陈波

我们习气于说“中国的藏族”,现今倒置过来说“藏族之中国”,原理有相通之处,但也大有差别。藏汉文雅有本身的看法编制,两边有着恒久和厉密的接触、来往、互渗因此是“你来我往、你中有我、我中有你”的历史,这是我们梳理出“藏文雅之中国『镶一谱系的基石。

西方的主权藏学[1]为了塑制一个同一的Tibet,竭力应用当代西方的“国家”(state)看法,将藏文雅区域塑制为由某个中心区域同一的、同质化的中心集权统治,并投射到历史上,但相当辛劳,且并不具有说服力。这一基于民族–国家话语的书写范式,当天下各地学界都反思相似话语的时分,藏区史志的书写方面却取得十分有限的反思。实,中华大众共和国修立以后书写的藏区史志,是众区域历史共存并述,其关于西藏自治区史志的部分,重假如拉萨中心观的表示,其余区域则另书。最分明的便是大陆民族学界于1950年代末开端准备编辑,到1980年代印行的《藏族简志》。[2]这众少表示历史和实行本身,为我们从人类学、民族学角度梳理“藏文雅之中国”谱系埋系傈笔[3]。

藏文明中“域”的看法与拉萨中心观

藏文明中对天地的了解,是以“域”为代外的。这个看法小可以到几户人的聚落,大可以到通通天地。“域『镶个词藏文中也是相当灵敏、生动的。其所指地区如:沛域(Bal-Yul,尼泊尔);甲纳域(Rgya-Nag-gi-Yul,中国内地);甲域(Rgya-Yul,中国内地,也指印度);芒域(Mang-Yul,与阿里普兰、昂仁和吉隆等县一带与尼泊尔接近的区域);博域(Bod-Yul,拉萨一带);哲域(Vbras-Yul,锡金);洛域(Glo-Yul,尼泊尔木斯塘区);门域(Mon-Yul,包罗今西藏自治区门隅,以及印占部分);工域(Kong-Yul,今工布)。而天下便是由诸域构成的。如说:“好的声誉充满阿里三围、卫藏四如、众康六岗、汉地印地、回人圣域等大地。”[4]也可以根据语言人本人所的方位说上域(yul-stod)、下域(yul-smad)、中心域(yul-dbus)等,特别天上/空中/地下的看法相当本土且重要,因为王权看法恰是从这里发生的:王自天而降,是来自外部的,域包罗曲德(律法之所)和米德(人居之所),域也是有历史的。无论怎样,这些原生的看法中,域的景观都是最中心、最重要的。

“中心域『镶个看法十分要害,藏文文籍中所指有三。第一,它指任何故语言人本人所地为中心的外述,如尼泊尔洛域的洛巴会把本人所的区域说成是中心域。第二,它又特指拉萨河谷一带,这个原理上等同于博域,也便是拉萨一带。第三,梵学经典中还用来指印度金刚座(Rdo-rje-gdan),即中印度伽耶地方的一处释教圣地,是释迦牟尼等三世诸佛成道之处;[5]藏文中,这还隐含一种转换:把本土的第一义和第二义的中心主义都让与给指涉外部的第三义的中心主义。但可以将拉萨中心观云云容易地让与给外部,阐明这种中心主义并不固定。这一让与特别与吐蕃朝沦亡以后各教派渐次和依次昌盛有亲密的干系,这些教派大众不以拉萨为中心,而信奉释教者势必将神圣性的根源归之于印度,这与释教传入内地后,汉文中转而用西天指称印度,称之为天竺,原理是相同的。

我们曾经触及到拉萨中心主义和各地的中心主义外述。这些自我中心主义是以什么方式构造起来的呢?差别中心主义互相的干系又是怎样?这两个题目与历史上的政事和经济态势有厉密的干系。

吐蕃朝以前,因为没有同一的政权,以是高原上一度各地小邦林立,各有中心,我们无妨称之为众中心时代。吐蕃朝后藏文中呈现拉萨中心观,这是对藏文呈现以前松赞干布拉萨修立吐蕃朝以后划分“卫藏四如”的反应。依据东嘎仁布且的看法,这四如区分也指此前赞普出征时居其前后尊驾的四部部队,和其领军者所率领的四如。[6]这“四如”的范围差未几是本日拉萨、山南、日喀则。为什么是这个范围?这里有大宗的河谷地带,土地肥美,农业生产丰厚,农作物盈余量大,可以支撑较众的不直接从事生产的生齿。这些生齿来自办理地方的机构和古刹。

拉萨中心观因吐蕃朝修都于此而得以彰显,但此后长达八个世纪的时间里,拉萨都不是影响四如的任何原理上的中心。本日它成为西藏自治区的首府,则有赖于17世纪中叶以后格鲁派以此为中心的三个世纪尊驾的教派办理史。

教派办理编制

吐蕃朝的最大特征是部落联盟,重要接纳盟誓和攀亲并举的方式将权益汇合于共主,对表里施行军事暴力较为特出,交战频繁。拉萨中心观依赖于同一的中心集权,但吐蕃朝的集权情势与当时内地华夏朝廷的集权情势颇为差别,强有力的轨制支撑不过是盟誓和攀亲。一朝朝廷内讧,王室破裂,中心势衰力弱,诸部盟誓–攀亲共主制便岌岌可危,终至于破裂,复又回到松赞干布前的各地小邦林立情势。

9世纪吐蕃朝终结以后,以教派办理为社会特征的格式逐渐变成,这些教派与各地领主修立檀越干系,也便是释教中的施主与受供人的干系,穿越各地差别领主、部落的权力范围,较大的范围内将差别地区的信奉该教派的领主及其所辖生齿同一某个教派之内,教派与地方领主联手,变成实质上的政教合一。教派传承系统特别是活佛制创立以后,其稳定性高于世俗领主的父系传承制,经济方面的气力则呈有增无减的趋势,而教权总体上渐渐超越精细的世俗领主的权益,调解地方领主无法处理的纷争,变成教派办理;各大教派的办理范围互相穿插,变成交织纵横的格式,除了个体教派变成猛烈的争斗变成部分宰制易手除外,大众息事宁人,从此开端教派众中心时代。

苯教和藏传佛降厉教派那里,除格鲁派15世纪后以拉萨为中心外,其余各宗派的中心又有差别,譬如萨迦派当然是以萨迦县的萨迦寺为中心,觉囊派的中心本他日喀则拉孜县平措林乡的觉囊寺,厥后五世达赖喇嘛强制该寺改宗为格鲁派,使该派避往今四川壤塘县一带,而今该县藏哇寺便是他们的中心;宁玛派以噶托寺、佐钦寺、白玉寺、协庆寺、敏珠林寺、众吉扎寺等为中心;苯教以日喀则地区南木林县土布加乡境内的扎西门日寺为中心古刹。

信奉各宗派的人,都以到各自宗派的中心古刹去进修、朝拜为首要的人生目标。笔者一经尼泊尔洛域实地研讨。萨迦派那里颇为昌盛,1960年代以前,这里萨迦派的后辈都以到萨迦寺的分寺俄尔寺去进修为荣,有的以致终身不返乡。当1960年代西藏政事格式爆发大改造以后,萨迦派喇嘛衣冠南渡,他们又跟从喇嘛前去印度。这给人的印象是喇嘛哪里,哪里便是该派的中心。这也是藏文雅区宗教信奉的社会原理,是我们了解藏文雅区社会轨制的重要节点。

教派众中心时代又可以依据差别时代占领主导场面的教派差别,而有差别的主导性教派中心。譬如元朝时(13世纪中期至14世纪中期)萨迦派取得朝廷的支撑,不少公主下嫁萨迦派宗室,萨迦派喇嘛则入京为国师,主掌天地释教,且认真乌斯藏(编者注:“乌斯藏”系宋元明时代对西藏的称谓)事情,魄力如虹,以是萨迦寺自然是中心。此后至17世纪中期的两三个世纪里,基本上是噶举派的差别派系宰制卫藏(编者注:“卫藏”系清代早期对西藏的称谓)一带。此后格鲁派依靠蒙古部落的外帮击败噶举派,拉萨哲蚌寺修立甘丹颇章政权,后迁布达拉宫,从此开端长达三个众世纪的格鲁派主导时代,并跟着该教派的拓展而影响益大。

教派众中心时代的第一个特性是各派系形因素级次众级中心和派内有各支系的平行中心。譬如格鲁派内有拉萨达赖喇嘛的噶厦系和日喀则班禅仁布且的堪厅系;萨迦派内也分成若关连,噶举派更不必说,有噶玛噶举、采巴噶举、巴融噶举、帕竹噶举四大派,帕竹噶举之下复有八支系之说,各有祖寺与中心;其噶玛噶举派以堆龙德庆县的楚布寺为中心。与此同时,各地基于地缘的地方中心主义照旧保管。

第二个特性是教派办理编制依赖于文字,这是它们的办理范围得以穿越较大地舆空间的保证,特别是穿越差别教派的办理区域,要有用地施行办理,面临村子相邻但办理干系却截然差别的状况,更得需求文字。哪怕是几户人的聚落,也有文字传达;而尽管有的地区方言过数十公里便一变,但文字却疏通各教派所及之处,启事便这里。文字承当经典、信奉和威望的传达,是办理干系的表示;这是吐蕃朝不曾有过的场面。

第三个特性是教派办理型社会的社会冲突不是通过阶层斗争的情势来表示的。这也是我们无法藏文雅区历史上发明大范围、频繁的农奴起义或者奴隶起义的启事。这与内地汉文雅的历史有很大的差别。1950年代以后西藏地区举行社会经济历史的人类学、民族学考察时,考察者无法处理的议题是阶层划分与外埠原有品级编制之间的干系,不得已只要将两个编制并置。[7]这一做法本身便是一个症结。藏文雅区历史上,极难看到阶层斗争。奴隶或农奴起义的条件是阶层格式,以及中心集权的国家板滞。

藏文雅历史上只要吐蕃朝可以算是中心集权,以是文献中才记载到吐蕃朝晚年有大范围的奴隶暴动。但这并不过明藏文雅区没有社会冲突,更不过明藏文雅区域是西方所念象的“香格里拉”,而是外明社会冲突欠亨过阶层斗争的情势表示出来。牧区,社会冲突重假如以部落之间的冲突来表示;农区,则重假如以领主之间的冲突来表示。因为各教派是穿越这些领主和部落的,以是喇嘛们能超然于其上,成为这些社会冲突的谐和者。但这并不是说教派之间就没有冲突;相反,教派众中心时代,教派之间的冲突频繁,是社会冲突的重要外现情势。19世纪康区呈现“日美”即无教派运动,便是各教派面临格鲁派的扩张时倡议非格鲁派的各派勾结起来的。

第四,漫长的历史进程中,喇嘛阶层的威望总体上上升,而贵族[8]和地方领主品级的权力总体薄弱。戈尔斯坦研讨17、18世纪西藏的土地挪动时,发明总体上古刹持有的土地上升,而贵族品级持有的土地下降。假如思索噶厦政府本是格鲁派的教派权益机构(僧俗共治、俗官须信奉格鲁派,便是有力的证据),它所持有的土地加上古刹持有的土地,则更为庞大,贵族阶层的土地无法与之相对立,总体上愈来愈依赖于噶厦权益机构,也便是依赖于格鲁派的教权机构。教派内呈现办理阶层,办理喇嘛、古刹的巨额资产,包罗土地、资金和房产等,放贷、经营商业生意等;它们反过来增强其教派的势力和办理。

这些权益情势是两边漫长历史中精细互动、力气此消彼长的结果。笔者梳理尼泊尔洛域的历史时也发明地方王系、贵族的威望和势力20世纪末式微,为不停强大中的萨迦教派所替代,不光社会运动中,社会性仪式和个体性仪式中,都有生动而鲜活的外现。[9]不过这并不过明教派本身没有式微的伤害。洛域,跟着域民外迁,诸众的域寺都面临倒合的窘境。

第五,教派办理的威望和对威望的标明,极大地依赖于经典和僧侣的标明。李安宅一经说过,格鲁派的大古刹就比如一所大学;各个扎仓就比如学院;内中学经的僧侣按照所来的地区分为康村,这就比如各学院中的系。这个类比很值得我们进一步表现。释教传入以后,各地原生的威望神话与释教经典交融,对交融举行标明,是掌握经典的僧侣的义务。这一轨制本身是社会威望的根源之一。它变成一般大众,只消有可以,就要把本人的后辈送入古刹;这些后辈,有经济气力的便当书僧(格隆,),没有的便作劳力僧(扎巴,),承当重假如体力方面的义务。前者占绝大大都,可是书僧的位置远远高于劳力僧,二者实是不可同日而语。古刹成为社会威望的根源,而这一根源跟他们对经典的标明权不可支解。

第六,交融的威望神话照旧将威望的根源置于社区外部。赞普时代的赞权神话叙说赞普自天而降,从小山顶下到谷地,为外埠十二名苯教信奉者所崇信,作肩舆抬他,遵他为共主。教派办理时代将这一神话与释教传入联合起来,叙说赞普为观世音化身,释教经典、神圣物品也是自天而降;进而把雅垄河谷本来的人的根源传说,改编为外来的山公与外埠罗刹女的联合。这一逻辑的进一步演绎是改动喇嘛与外埠领主的檀越干系,把喇嘛与外部施主的檀越干系改变为神圣性的根源,促成外部檀越干系改变为容纳外埠与外部诸种干系的总和:出于当代政事的目标,有一派看法来自于西方的主权藏学,竭力把这一总和性干系限制为仅仅是宗教上的救援干系;但这无疑不是当时干系的全貌;它是后代能延迟出来的政事、经济、文明、宗教等一切干系的总和,是一种前当代诸种干系的干系束。着末,20世纪,这一原生文明逻辑阅历社会大众平权性看法样式的改制,并与之协和。喇嘛所信奉的众一生等理念,与执政党倡议的社会大众平权这一看法样式联合,释教的辩证法、无神论、民主特征除外,成为藏文雅之中国谱系的又一呈现。

外部威望、赞权、喇嘛与国家

藏文雅中的檀越干系起首从吐蕃赞普时代发脉,赞普便是喇嘛的首要的、最重要的施主。吐蕃朝终结以后,赞权消逝,赞普后人成为地方的甲波(,译言王、土司等)。尽管各地的甲波并不必定跟赞普神圣谱系相关,但必定有其神圣而不俗的根源,且来自贵族品级,有精神上值得荣耀的某种称谓或房名。他们掌握地方的政事、经济干系,是最重要的世俗干系节点。从苯教到佛降厉派的喇嘛起首依赖他们而各地的干系网络中驻足;此后才是各地的领主、贵族,着末才是一般人。与这些施主结成檀越干系的是差别级另外喇嘛。喇嘛得依赖世俗施主,后者是不可或缺的;从喇嘛阶层呈现到现,皆是云云。若干年前我一经游历安众某出名古刹,与当时寺中一位已过而立之年的阿克(喇嘛)[10]聊天众日;有一天他曾提到:喇嘛离不开甲波。我问为何。他说:喇嘛住的地方,吃的,都来自甲波。我说:现曾经没有甲波了啊。他反问我:“”(胡锦涛不是甲波吗?)

阿克的话让我清楚他了解的喇嘛与当代国家的干系,是他们古板情势的延续。吐蕃时代,首要的檀越干系是赞普和来自内地和印度的僧侣之间修立的;赞普应用赞权开展释教。教派办理时代,首要的檀越干系是喇嘛和各地的领主之间修立的:元朝皇帝以萨迦派喇嘛为国师,不少皇帝以致修习释教仪式;明代宫廷延揽僧侣,宗喀巴的弟子大慈法王释迦益西以及噶举派喇嘛哈立麻都曾前去京城;清代更是注重喇嘛,特别是格鲁派喇嘛,乾隆皇帝与喇嘛干系甚为亲密,治藏轨制步伐方面,规矩喇嘛通过驻藏大臣上奏中心,驻藏大臣认真军事、审核噶厦的财务,并认真喇嘛的对外干系、择选转世灵童时金瓶掣签(编者注:“掣签”系指抽签)等。进入民国时代,这一干系也大致延续着,特别是信奉释教的中心政府官员戴季陶和喇嘛之间;中华大众共和国时代,这一干系必定程度上也照旧得以延续,尽管时代特征又有差别。1950年代,年青的达赖喇嘛和班禅仁布且同时中选人大副委员长和政协副主席,即是该情势的一种表示。

这一标明仿佛有走上层道线之嫌,而且掖掖偾对既有终究的总结,没有深化的标明。那么,我们怎样从文明逻辑的角度了解藏文雅之中国呢?这就需求将本文的议论布置到藏文雅区先后变成的三种权益情势——赞普制、活佛制以及介于二者之间的脉系喇嘛制,而这三种权益情势又与外埠特别的支属–婚姻轨制亲密相关。

藏文雅史上的三种权益情势

藏文雅区的支属轨制分为两个区域:以中心区的类型为主,以周边区的类型为辅。中心区指中国政事幅员内有藏文雅区域的中心部分;周边区包罗拉达克、尼泊尔的洪拉、众波和洛域(中国仲巴县以南的河谷),以及它们与阿里地区交界的区域等,由此沿着喜马拉雅山脉往东经珠峰南坡的索卢贡布夏尔巴人拘 区,门巴族、珞巴族拘 区,德钦、木里、嘉绒、青海化隆等地。从实行的比例来看,中心区以双系(编者注:父系和母系)两可继嗣和禁止血亲婚姻为主导,辅之以贵族和甲波的父系继嗣。周边区则倒置过来,以父系继嗣和交外婚(编者注:须眉与本人父之姐妹或母之兄弟的女儿缔结婚姻的轨制)占主导,父系母系两可继嗣为辅。[11]而这两种支属–婚姻轨制瓜代影响了藏区权益情势由赞普制、脉系喇嘛制再到活佛制的开展历程。

赞普制和脉系喇嘛制早于活佛制。吐蕃朝便是赞普制的典范代外,其根底是父系继嗣。依据敦煌文献的记录,我们确知,吐蕃王系是外来的。文献上和传说中有许众关于王系继嗣中血腥争斗的记录,譬如第八代赞普止贡赞普被臣下洛昂达孜所弑、吐蕃诸地同一前夜第三十三代赞普囊日松赞被鸩杀、其子松赞干布为同一诸地而与诸侯攀亲或盟誓、相关吐蕃朝宫廷内部争夺金城公主之子赤松德赞的传说、末代赞普朗达玛为僧人拉隆·贝吉众杰所弑(西历842年)、朗达玛死后因王室内部的子嗣之争而导致吐蕃土崩瓦解等,盘绕赞普继嗣而爆发的权益图夺,仿佛不停伴跟着赞普制的永久。公元9世纪中叶,朗达玛被弑以后吐蕃朝土崩瓦解,但赞普制情势照旧各地方王系比如阿里王系、亚泽王系,以致各地的土司政权中取得延续。他们都有本人的神圣谱系,都把本人的先人根源追溯到外部,譬如德格土司和天全的土司。[12]无论怎样,赞普制的权益父系继嗣情势退避后留下大宗的权益空间。

公元10世纪以后,释教颠末一个众世纪和本土文明的互动、交融,渐渐占领重要的政事舞台。各宗派内部的传袭渐渐按照师徒干系来举行。有研讨者认为,许众宗派中的师徒干系就隐喻为父子干系,比如格鲁派各古刹中宗喀巴及其弟子贾曹杰、克主杰的塑像,合称为“父子三尊”(亦可了解为师徒三尊,藏文);这种情势权益和法统传承上,特别当它面临活佛制时显得软弱不堪。[13]萨迦派西历11世纪中后期修寺,一个众世纪后取得蒙古帝国/元朝的支撑,暂时显赫。西历13世纪,萨迦派八思巴受元世祖忽必烈的封赐,掌握西藏地方政权开端,开端其政教合一的历史。[14]

假如藏文雅中重要的权益情势是赞普制和活佛制的话,萨迦派的实行便是二者的联合。萨迦一系的传承,仍然是父系继嗣;可是它把赞普制的王系父系继嗣和南来的释教学身看法联合,变成新的权益承递类型即“脉系喇嘛”(rigs-rgyud bla-ma):喇嘛[15]只该父系内部择选。萨迦派的典范是“将政教两途权益都掌握家族手中,而家庭内部又作了差别的分工,家庭中的宗子出家为僧掌握宗教权益,而次子则授室生子,繁衍家庭并掌握世俗权益”,古刹方丈则采用伯侄承袭制。[16]因为这个启事,西历1244年,年已65岁的萨班承受阔端的邀请,前去凉州时,带领两个侄子即10岁的八思巴和6岁的恰那众吉同行,曾经为他未来圆寂后萨迦派的权益接续作了布置。历史上,这种继嗣曾呈现隔代轮空的现象:假如某一代寺主位时间长,他的子辈便可以直至晚年都无法嗣位,着末只可直接由其孙辈来承接。无论怎样,它是释教传入藏文雅区后本土化的一种情势,即父系的谱系内完成化身的看法。元朝式微时,替代萨迦政权的帕竹巴噶举政权,以及蔡巴噶举万户[17]都是这种情势。

赞普制和脉系喇嘛制的配合特征是厉厉地依赖父系继嗣,差别于赞普的父系祖源来自于外部,而脉系喇嘛制则将外部根源纳入到每一代父系继嗣的寺主身上。

释教和本土文明联合的最大成便是活佛制的政事样式。汉语“活佛”一词明代曾经使用,[18]藏语作“朱古”(sprul-sku),蒙语作“呼毕勒罕”。现一般的看法认为活佛制是噶玛噶举派创始。第一位活佛便是该派厥后追认的第一世噶玛巴都松钦巴(1110~1193),实行上是从第二世噶玛拔希(1204~1283)开端才确立活佛转世相承的轨制。[19]按诺布旺丹的说法,这一派发生存佛制的启事乃是它认为喇嘛和佛无区分。活佛转世制的变成需求两个条件,一是思念上从苯教的天神化现思念到释教的化身说;二是西历12世纪政教合一轨制萨迦派那里发生,为法统和主理权益相联合的活佛制的呈现奠定历史根底。[20]化身的思念不过是精神不灭、挪动和转世的一种情势。[21]

但纯粹依托这两个条件并不必定发生存佛制。释教传达的其他地方,特别是东南亚那些以释教立国的国家,都有精神不灭的思念,但都没有发生存佛制;活佛制只要而且起首是中国的西藏地区降生,分明离不开这里奇特的原生文明配景。活佛制需求两个基本的支属轨制条件:一是就寺庙或宗派方面来说,它要禁止宗教首领公然结婚和养育后代,并葱≮派主理人的父系谱系以外去寻找男性(厥后还衍生出女性)灵童举措继任者,而不接纳父系继嗣;二是某个家系乐意将本人谱系内的某个男性后嗣给出,而不求将其留父系谱系内继嗣。满意这两个条件的区域起码应是父系母系两可继嗣,而不行是实行父系继嗣的区域。噶举派创立活佛的区域是康巴地区。这个区域占领主导位置的支属轨制恰是双系两可继嗣。中国内地和其他地区皆不具备,于是没能发生存佛制。另外,这一区域实行的也是双系婚姻禁忌(即禁止父系或母系的血缘支属之间通婚,交外婚便不行够),对之起着必不可少的辅帮感化。

换句话说,中心区支属制的主导型(即双系两可继嗣和双系婚姻禁忌)的看法样式,其宗教和政事外现便是活佛制;这是恒久的历史实行中告竣的。中国藏文雅区支属制的非主导型(即父系继嗣)的看法样式,其政事外现便是赞普制。

自嘎玛噶举派创始活佛转世轨制后,各宗派特别是格鲁派纷纷仿效。李安宅对活佛制的政事原理有过一个精粹的剖析:“古刹的首领,是自挑选的结果,即接纳活佛转世的方法,转世活佛不限于哪一家,生成的本质方面,自然要挑选最好的。”一朝选出以后,就受到古刹的厉厉教练;他统治时若偏轨,旁的僧人可以通过例会改正他,以是具有民主的特性。他完备承袭前一世活佛的才能、灵性和威望,“因为他与宿世是合而为一的”。这些是贵族统治不行比较的,因此“任何时分古刹与土官爆发冲突,都是古刹占优势,不管教派归谁,包罗本教内”。[22]

结语

从唐朝至清朝,内地各个朝代都是父系继嗣;唐元两朝都有皇室公主嫁给吐蕃赞普王系和萨迦世系的子嗣,公主和亲是这两段历史稚褛地与吐蕃社会最上层修立干系的有用手腕;尽管唐元两代内地王室与藏区社会最上层都修立起甥舅干系,但元代的甥舅干系应当是唐代甥舅干系的转型:元代时,甥舅干系依靠于檀越干系,后者更为重要。唐元之间,吐蕃中心集权王系解体为各地王系,而萨迦世系尚未确立其影响,以是内地与故吐蕃地区的干系表示为两边接触地带的地方互动,和最上层无关;即使云云,攀亲照旧是各地互动中修立干系的有用手腕。明以后,吐蕃活佛制转盛,各地的世俗首领势力极大地式微,朝廷曾经丢失公主往嫁的对象:他们的位置为喇嘛/活佛所替代。喇嘛/活佛与朝廷修立相似元代时的檀越干系,承受朝廷封爵,清代延续之。至民国以后,内地由父系皇室修立朝廷的时代完毕,修立甥舅干系的条件彻底消逝;但藏文雅区的喇嘛、活佛与中心政府的干系照旧是各地威望/势力以致合法性的最重要根源。

历史上,基于两种支属轨制类型,赞普制(父系继嗣)依次转换为世系与喇嘛合一的萨迦派脉系喇嘛制(父系继嗣/双系婚姻禁忌)和活佛制(双系两可继嗣/双系婚姻禁忌),是藏文雅区的三种权益情势。它们的改变影响到吐蕃/西藏与内地/中心政府干系的历史,构成藏文雅之中国思念谱系的内在理道,是一个渐次促进与转型的历史进程。

着末,我们应当提出“藏文雅之中国”谱系思念的若干实行原理。起首,揭示这一谱系思念有帮于我们超越破裂–反破裂这一困扰我们一个众世纪的政事议题,也有帮于我们超越基于有限国家境理上的边疆–内地二分的话语,而向前迈进一步,看到藏文雅对中国的外述有着漫长的历史和实行的主动的超越性原理。

第二,这一谱系思念有帮于揭示1950年代识别出来的藏族这一族体中国国家修设中的主人翁位置,揭示1949年《配合纲要》提出的一切民族不分大小一律平等这一精神目今实行中的呈现,有帮于促进五十六个民族不分大小、不分先后皆以“我们的中国『镶一主体性看法的宣扬。

第三,藏文雅之中国这一谱系,请求我们承受差别文雅对“中国”的差别定义以致附加。譬如,我们应当容许汉文雅界定的中国,与藏文雅界定的中国,有所差别,而不是固持汉文雅界定之中国为独一,譬如藏文雅修构中国的方式与汉文雅修构中国的方式,不应当是没有差另外。[23]换句话说,容许相似差别取得外述,是“藏文雅之中国”谱系思念修立的看法论和本体论根底,而这分明不是今日才呈现的新事物:唯有云云,中国也才得以成其大、成其光芒。

(作家单位:四川大学中国藏学研讨所、人类学研讨所)

解释:

[1]笔者思念任乃强先生的作品中提出“主权藏学『镶一看法,精细的阐明参睹陈波:《宽广的天空》,任新修、周源主编:《任乃强先生思念文集》,中国藏学出书社2011年版,第153~182页。

[2]中国科学院民族研讨所西藏少数民族社会历史考察组编:《藏族简志》(上),中国科学院民族研讨所西藏少数民族社会历史考察组1963年版。中国科学院民族研讨所四川少数民族社会历史考察组编:《藏族简志》(下),中国科学院民族研讨所四川少数民族社会历史考察组1963年版。

[3]本文的意旨与近来大陆史学界对民族干系史的研讨相通,特别石硕近来的若干著作。参睹氏著:《青藏高原碉楼研讨》,中国社会科学出书社2012年版;《藏族族源与藏东古文雅》,四川大众出书社2001年版;《西藏文雅东向开展史》,四川大众出书社1994/2015年版。

[4] (《洛境佛法开展清镜史》)加德满都. 。

[5] 张怡荪:《藏汉大辞书》,民族出书社1993年版,第2591、1440页。

[6] 这四如是:乌如(dbu-ru):中心,以拉萨大昭寺为中心,东至桑日县境内,南至马拉(rma-la)山脉,西至尼木,北至朗马一带。约如(gyo-ru/gung-ru):以雅垄昌珠寺为中心,东至工布折纳(bres-sna),南至错那夏乌达果(sha-vug lta-sgo),西至卡惹雪峰,北至马拉山脉一带地方。叶如(gyas-ru):右翼,以南木林香地雄巴采为中心,东至朗马古普,南至聂拉木,西至皆马拉古,北至黑河麦底卡一带。如拉(ru-lag/gyon-ru):左翼,以哲地的杜瓦纳拉为中心,东至绛纳扎,南与尼泊尔的朗纳毗连,西至拉更亚米,北至拉恩一带,约当以后藏与阿里连境的地方。张怡荪:《藏汉大辞书》,民族出书社1993年版,第1970、1440、2658、2620、2708页。关于东嘎活佛对四如和约如的看法,参睹(《东嘎藏学大辞书》), 。

[7]精细的剖析,参睹拙著《李安宅与华西学派人类学》,巴蜀书社2010年版,第六章。

[8]学界对西藏贵族的研讨较众,近来的可参巴桑旺堆:《关于一份西藏贵族名录档案——兼述10户大贵族家族历史传承》,《中国藏学》2014年S1期。

[9]参睹陈波:《山川之间:尼泊尔洛域民族志》,巴蜀书社2011年版,第三章。

[10]安众话里尊称喇嘛为阿克;阿克,藏文,本意是指叔伯,即父亲的弟兄;安众地区一般是叔叔出家为僧,以是把他们称为阿克。此处蒙四川大学中国藏学研讨所张延清(华青众尔吉)博士指出。

[11]从资产、位置/名号和家族传承等的原理上来说,中心区情势永久是向外来者最洪流平地绽放;它请求修立的是容纳通通人类内的社会体。相应地,双系两可继嗣,使得后嗣男女都能平等地承袭,家系也不注重父系的传承。这变成男性后嗣可以四海为家,而且常常是四海为家,而不范围区域的父系内承袭祖业。换句话说,周边区的支属轨制下,差别群体之间交换女人是常态;中心区,差别群体之间交换男人更常睹。

[12]任乃强:《德格土司世谱》、《天全土司世系考》,任新修、周源主编:《任乃强民族研讨文集》,民族出书社1990年版,第242~271、301~318页。

[13]巴桑罗布:《活佛转世传承的文明内在》,《西藏研讨》1992年第4期。

[14]相关剖析,亦参睹东噶· 洛桑赤列:《论西藏政教合一轨制》,中国藏学出书社2001年版,第37~39页。

[15]“喇嘛”一词的藏文即Bla-ma;“喇”(Bla)指精神、精神、生命或私人的生命力,支撑一私人的身体与智能构成,是活动的,可以分开身体,被幽魂滦∵,从而变成疾病或精神不稳,以是需求举办仪式让其回来。即使“喇”回来,也可以同时拘 山泽湖泊等地或动物身上。这些地方与动物,和该人有着弗雷泽所说的交感干系:开掘地,人就病痛;杀了动物,人就死亡;以是对外部的Bla必需保密。“喇嘛”亦指“最高”,即上无有,或高尚的母亲(exalted mother)、或人的宗教诲师等。Donald S. Lopez, Prisoners of Shangri-La, The University of Chicago Press, 1998, pp.17~19.

[16][17][20] 诺布旺丹:《藏传释教活佛转世》,青海大众出书社1999年版,第73页;第73~74页;第60、85页。

[18] 罗润苍:《藏传释教的活佛转世轨制论析》,《中汉文明论坛》1995年第2期。

[19]王森:《西藏释教开展史略》,中国藏学出书社2002年版,第110-111、113页。

[21]降边嘉措:《班禅巨匠》,东方出书社1989年版,第188页;陈庆英:《论发生存佛转世的思念根底》,《西藏民族学院学报》2008年第5期;周炜:《活佛转世揭秘》,中国藏学出书社1994年版,第31、35~41页。

[22]李安宅:《藏族宗教史之实地研讨》,中国藏学出书社1989年版,第227页。

[23]考古学家霍巍较早对青藏高原上的众中心、强制性权益的呈现、藏文雅区别于汉文雅的奇特征等有考古学方面的阐述,参睹霍巍:《西藏考古与西藏古代文雅》,《西藏研讨》1995年第3期。