陈波

对“西藏”的念象曾经成为一个难解、丰饶争议性的题目。本文从这一议题入手,将之拓展至对藏文雅的念象,以期走出这一念象窘境。19世纪欧洲的简单民族-国家看法东来,各地以差别的方式回应,人们称之为“民族觉悟”。数十个世纪都不曾以“民族”为生存标准的人们,会一夜之间“觉悟”,可睹这一看法的魅力之大。它直接变成众元众样的实行与“同质民族”的国家诉求之间的告急,也使得我们对未来的挑选与欧洲-西方的看法捆扎一同,湮灭了另类的可以性。此中,藏汉文雅皆有不菲的奉献。漫长的历史进程中,它们展现出更为庞大的保管方式,看法论上给予世人的开辟亦众。[1]

西方念象“西藏”的方式

西方对“西藏”的念象保管两种方式:一种是气候的念象,另一种是看法的念象,由此也就区分触及到气候史和看法史的研讨。近来沈卫荣传授演讲中对前者有较深的阐述,涉及西方把“西藏”妖魔化和神话化的历程及其机制。[2]

我们假如诘问西方语境中“西藏”(Tibet)终究是什么,就要分开“气候史”的思道,转而参观看法史的议题。可以说,一切欧洲-西方人,不管他们对“西藏”持有怎样的代价判别,对之是妖魔化抑或神圣化,都成心偶尔地共享同样的看法,首当其冲的便是“Tibet”。何谓“Tibet”?我们可以明晰地说,欧洲-西方文献中的“Tibet”不行译为国文中的“西藏”。终究上,“Tibet”和“西藏『镶两个看法有着相当差别的塑制历程,所指亦差别,将二者等同起来会带来大宗的理论和实行题目。[3]

“Tibet”仅仅是欧洲历史上用来外达这一区域的种种符号之一。据统计,1315世纪的欧洲文献中,相关的名称有29种之众,1747年的一项统计亦显示有20种差别的名字,[4]此中“Tibet”的情势是17世纪以后才呈现的。16世纪末,随同欧洲耶稣会士阿卦维瓦喜马拉雅山西部,以及英国市井费其等喜马拉雅山东部地带的运动,欧洲人对这一区域的常识取得更新,新的称谓也就随之而来。“Tibet”的拼写法便是这一新常识时代的产物。

概言之,“Tibet”是欧洲东方学家们依据常常取得的新闻,不停塑制的地舆看法,既不是指“西藏”,也不是指藏文雅区。元以后,欧洲学者一度将其归入鞑靼范围,18世纪以后,又将之归入China之内。这些归类并非因为他们了解到历史终究真是云云,而是出于欧洲本身的视角和长处——将之归入鞑靼范围,是因为欧洲人中世纪时受到蒙古西征的震动,因此对“鞑靼”存有某种敬畏以致害怕性的念象,以及马可波罗等人曾提及鞑靼椭仂这一区域;而将之归入China之内,则源自于传教士们对教区的争夺,耶稣会士们以耶稣会早已开端经营China,而这个区域又属于China,以是这个区域的传教权应当属于耶稣会。于是,欧洲的地舆看法中,这个区域归入哪个范围,决议权和决议的来因为欧洲本身的常识编制和切身长处,这无疑是以欧洲特别是西欧为中心对天下的划分。

欧洲学界接下来对“Tibet”的塑制,便是将一系列欧洲看法加诸其上,比如帝国、本部(Tibet Proper)、民族(nation)[5]等。现尚不分明为什么17世纪后期他们会将“Tibet”称为帝国,但分明的是1774年,英国人波格尔记述本人前去扎什伦布寺的报告中,用这个看法来了解清朝对西藏的办理干系,一方面把西宁说成是“China边境上的一个镇”,另一方面又说“Tibet『镶个国家臣属于“Chinese”的帝国,于是“Tibet”只可是王国。另外,波格尔也像耶稣会士们几十年前所做的那样,将欧洲的主权看法加之于东方,将西藏举措清王朝藩属的干系,标明成“中国(China)的帝王取得西藏(Tibet)的主权”。

19世纪,匈牙利人乔玛前去拉达克,向外埠的常识分子进修藏文,并编辑藏英字典。1832年,他“Tibet地舆”中说拉达克是西藏的一部分,处于其西端,“照旧有本人的王子,但他必需与China的政事观调适起来”。而拉萨是“Tibet的商业首地,政府驻地,China安班(Ambans,即大臣)驻地”。[6]但两年后的字典中,他只说拉达克是西藏的一个省,而安班()是“西藏的汉人resident”。[7]此处英文resident有交际官、殖民地官员、情报职员等意义,用来翻译“驻藏大臣”都不适合。基本的题目仍然于,英文中或西方没有适于描画中国体验的政事看法。无论怎样,这个译法消解了驻藏大臣的基本属性,是用欧洲履本来了解这一脚色。换句话说,欧洲没有相似体验,故而欧洲人难以了解中国终究以致中国看法。

半个众世纪后,美国人柔克义《喇嘛境域》一书中,同样迷惘性地使用China和Tibet,比如他使用的“China”可以了解为内地,与“Tibet”相对;但有时二者又变成繁杂以致难以了解的外述,比如他说:“雅江的河口是China的前沿驿站,明正土司一切地的最西陲,也是我们Tibet所颠末的最低点。”[8]另外,这两个看法及其所指并不是固定的,而是保管动态的干系。[9]柔克义亦与波格尔相同,认为能把它们同一同来的看法是“帝国”——二者都属于中华帝国。[10]

我们大约会为中国终究能纳入到欧洲-西方看法编制并对本人有利而自鸣自大,但我们不行遗忘前面提及的要害,即“Tibet『镶个区域欧洲-西方的地舆看法编制平分属哪个范围,由欧洲-西方本身的常识编制和切身长处决议,尽管东方的常识编制对它们有影响。查尔斯·贝尔的阐述即是一个典范,他是19世纪末至20世纪初英印政府驻锡金政务官,众次代外英国政府处理西藏题目。贝尔《Tibet的历史与现状》一书中起首提出“何谓Tibet”的题目,并最先将其划分为两部分,即政事上的Tibet和民族志原理上的Tibet,前者辐射的地舆面积要小于后者,因为Tibet的“庞大平原和山脉的边远区域,东边部分早中国的直接掌握之下,而南边部分则处于英印政府的掌握之下”。[11]

贝尔的划分是基于英国殖民者亚洲瓜分中国以抗衡俄国的企图。他把China称为“Chinese联邦”(Chinese Commonwealth),与“英联邦”同属一类;当时,不丹和锡金都已被纳入英联邦。贝尔看到当时有许众藏人偏向内地,因为他们认为本人的国家不敷强大、独立,担忧若不到场“联邦”、完成五族共和,着末会遭受印度人的践踏。贝尔认为,中国可以合法地应用这一心情,但不行走得太远;若要Tibet附着于“Chinese联邦”之内,则要与之签订公约,使之举措自治的成员,这才是Tibet的天命所。贝尔把中国说成是英联邦那样靠军事暴力修立起来的殖民编制,为此势须要系统地诬蔑中国历史,以是把Tibet塑变成一个自治的国家,便是他的题中之意,而英印殖民政府的义务便是促进这一历程,拉近Tibet与印度的间隔,着末使之成为印度帝国的一个无价的缓冲国。[12]

贝尔的涉藏史,差未几便是将欧洲-西方的天下编制及其民族-国家的看法叠加于该区域的历史之上;他手中握着常识原理上的“命名权”及相应的军事、政事权益。

念象藏文雅的同质方式

20世纪前期,欧洲-西方学者相当辛劳地将涉藏的中国历史放入欧洲-西方的分类编制。回忆这一历史进程,不免让人觉取得别扭。重要启事于,他们将“Tibet”塑制为同质的实体。这一体例论上的艰难,恰比如把中国说成是同质性的实体。

差别文明的分类编制各异。1975年,戈尔斯坦发明尼泊尔有一个“泛藏系族群身份”的分类。[13]三十众年后,笔者尼泊尔发明,“泛藏系族群身份”极大的程度上照旧是梵系文雅的念象。一位从国内到尼泊尔拜访的藏族朋侪,体恤特里布文大学有没有“藏族”学生。这也是我体恤的题目。但这是一个跨文明、跨国交换中的艰难。起首,尼泊尔没有像中国政府那样举行民族识别,以是没有“藏族”的看法;其次,他们所说的“Tibetan”,指的是四水六岗(古代藏文文籍中对青康地区的总称)的后人和厥后从中国去尼泊尔的藏族,不包罗曾经尼泊尔生存数个世纪的讲藏语的族群或种姓,然后者则包罗夏尔巴、喇嘛(实行是从夏尔巴平分出去的一支)、达芒、古荣、莱人(Rai)等诸众种姓。假如按照20世纪50年代中国政府订定并保持至今的民族识别标准,这些群体无疑应当划为戈尔斯坦所说的“泛藏系族群身份”。但保有本身文雅古板的尼泊尔政府并没有举行民族识另外“激动”,尽管尼泊尔国家对种姓身份的形塑显而易睹。

可以说,一个纯洁的“族”,只要国家的分类、学者与政客的念象中才保管。“彝族”、“藏族”以致“汉族”皆是云云,其背后保管某种人工修构。举个例子,依据瑞士学者岳安歌对“汉族”的研讨,中国的群体干系有一个从古板的文明主义向国族主义转化的进程。譬如明清时代的“汉”是一种文明身份,谁都可以取用,以致可以商量。但19世纪后半期以后,“汉『镶个范围渐渐种族化,变成边境坚硬的、封合的同质实体;中华大众共和国20世纪50年代所识别出来的“汉族”,实是一个由国家创制和场维系的身份,“汉族”只不过是将那些分异的汉人勾结起来罢了,否则他们便是四分五裂的。题目于,国家识别出“汉族”后,其形塑这一身份的才能却很有限。身份证上标识为“汉族”的人,往常的社会来往中,往往会用另外身份来界定本身,此中地区识别(如上海人、四川人、苏北人等)、城乡差别、当地人与外来者之分、大陆人-台湾人/香港人等范围发恍∨重要感化,这就使得国家范围中同一、同质的“汉族”,剖析为种种各样的族群;而少数民族地区,与外埠人接触的进程中,“汉族”身份则会取得深化。[14]

由此反观“Tibet”,正如英国人类学家萨缪所指,Tibet尽管受到释教、商业和藏文等的同一性影响,但本来不是同质的,各地有各自的历史,更不必说众元众样的方言、社会构造、支属轨制系统、仪式实行、民间宗教等,外埠人曾经视之为自然而然的。于是找不到可以代外Tibet的典范,无法套入到19世纪欧洲的民族-国家框架中;而所谓的汉藏干系也不是两个民族-国家之间的干系。[15]今日学界的一个义务,便是扔开“族『镶一同质性、血缘性的当代看法,从头认知藏文雅历史上的众样性、众元性和众层性。2015年,《科学》杂志刊发了题为“谁是Tibetans”的新闻特写(News Features)。作家邱瑾穿梭西文看法之间,旨惹起西方读者的兴味:“中国和某些科学家说他们(Tibetans)是Chinese,但其他人却看到更为丰厚的图景。”她貌似噱头之下,通过中外考古学家和生物学家等供应的证据科普性地外明,过去两三万年中,从中亚和喜马拉雅地带到青藏高原和阿尔泰山脉地带,青藏高原的人群是欧亚人群的熔炉之一,厥后者不时到场先到者中。尽管她将当代西方的看法“Tibetans”和“Chinese”等投射到遥远的历史时代,[16]故而有历史上举行民族识别之嫌,但历史上青藏高原人群的稠浊是修立的;石硕依据考古材料提出,新石器时代的西藏有藏东、中部腹心地区和藏北三大人群系统,与黄河及长江上游、西喜马拉雅地区有着差别程度的联系与交换。[17]相关人群稠浊的文字记录则更为常睹。譬如1941年克什米尔森巴部落入侵中国西藏属地拉达克后,进入阿里,藏军战役中俘虏对方二三百人,“放到西藏各地。他们虽各地安了家,但他们的容颜和西藏人并不相同,藏族称他们的后代为森珠”。[18]他们今日曾经成为藏族的一员。李安宅曾中国西北的甘青川交界地带的实行和历史中,发明保管众族、众文明此起彼伏、交织变成的“复异”特性。[19]近来藏彝走廊的研讨中,中国考古学者的视角中,我们也看到相似的状况。[20]

概言之,假如要了解上述终究和看法,就不行用欧洲-西方的规矩。[21]如萨缪所批判的,欧洲-西方的民族-国家话语曾经掩盖着非西方天下,使得这些用西方话语难以了解的终究和看法,以致于舍此我们将无法外达。是否保管一种超越欧洲-西方话语的思道?

共主编制及共主的考虑方式

这个进程中,我们仿佛遗忘本身的常识编制,以及天地观,但这个视角从未历史长河中消逝过。我们把如许一种念象藏文雅的方式称为“共主”。“共主”的思念方式意味着它不以血缘/血统为根底,不以之为归宗或动身点。欧洲-西方基于血统的民族看法是与共主思念方式南辕北辙的,尽管欧洲的看法谱系中也存有某品种似的看法,比如帝国观与共主观亦有临近之处,但其关于化解当代民族国家窘境的感化相对有限。

从本体论来说,共主编制起首是指地方性政事常以草根威望来表示。某一地方的共主因某种来由,对他方心服口服,把本人的威望身份,寄予于远方的他者,需后者确认本人外埠的共主身份,而远方他者外埠,亦需求寻找一个代外性人物为其署理。如约1239年,窝阔台次子阔端派部将众达那波,除武力消弭外埠可以的抵御外,便是要找一个可以代外西藏的人物,起首找到前藏地区影响最大的直贡寺的京俄仁波切;后者推托后,又找到萨迦派的首领。[22]贵相巴说:元朝末期,“萨迦和帕莫主巴发动内争,帕主打败了萨迦,掌握了西藏地区。然后帕莫主巴派人到北京向皇帝请封,元顺帝便封他为‘大司徒’,命他接纳西藏地方事情”。此后两世而至扎巴强秋,他继位后,“内地已是明朝了。这时,扎巴强秋便向明朝皇帝上奏请封,明朝皇帝便封扎巴强秋为藏王”。[23]于是共主编制是超地区和跨地区的。

以藏文雅为例子来看,共主编制是层级递进的。譬如历史上不丹、拉达克、锡金等地皆曾向拉萨的达赖喇嘛朝贡,然后者则常常前去北京觐睹清朝皇帝。由此变成相似于谭拜雅所说的星系政体,是以模范为中心层级呈现的剧场情势;[24]也是交织纵横的编制,譬如宗教信奉的角度,用西方看法或可称之为宗教主权,其与政事主权互结交错、并行不悖。如司马少林氏所说,它是借由资产的道径而完成对人的运作,完成人的凝集,与资本主义借帮人而完成资产增加的情势相反。共主编制的终极指向不人世,而凡间除外。被寄予的他者,因来自远方的差别的、众方的寄予,常常是以成心识或偶尔识的情势,成为共主。另外,共主为了交通诸方,常常会编辑众语文字典。

共主思念方式来自于这一共主编制,相似于20世纪40年代李安宅所说的内地与边疆因分工而互惠互补,进而达致更高的总体呈献编制。[25]共主编制和“共主”思念方式的基石是中国诸文雅相对不注重“族”的思念积淀,如道家和儒家的天地观,都明晰地排斥“族”考虑天地时的位置。[26]佛家思念同样摒弃“族”的看法,如说人有贪嗔痴三毒,是为一切懊恼的本源;三毒之中,痴毒最重,是为无明,为十二人缘之首;十二人缘包罗爱(企图享乐)、取(贪欲转盛,到处寻求)、有(寻求诸境而惹起善恶业)、生(因现世的善恶业,下世时照旧六道中轮回)、老死等。分明“族”是佛家要抑制的执着之一。2013年,索达吉堪布美国麻省堪布里奇镇哈佛大学讲演时,座中一位来自拉萨的听众问到:若要为故土和民族的经济开展效劳,必定妥当官才行。这个当官的念法是出自私欲照旧慈善心?堪布认为,发心是利他,但当官以后,许众人开端为利己效劳,是私欲无疑;若照旧是为民族、为他人效劳,则可归入广义的私欲,当属慈善心,但仍是“我执”的一部分,因此不行出离轮回。[27]也恰是这些非民族、超民族的考虑方式,极大地遏止着欧洲-西方的民族性思道中国漫溢,而且供应了另类可以性。譬如伊斯兰教传入中国后,与中国诸民族的文明互动,发生本土化的教派,如西道堂等,其交融儒家文明和藏文明方面的奉献特别精美。[28]

与此直接相关的便是,“共主”思念方式夸张人与人之间的关连性,而非个体性,如李安宅用区域分工、功用互补来看待内地与边疆精神、品行、习俗、物产、特长等方面的关连。1985年,马寅提出自古以后一个地区内、地区之间、地区和天地事“互相依存、互相支援”的干系。[29]这些看似平等的群体,实则变成品级。马戎认为,20世纪90年代费孝通将众元一体格式理论促进一层,认为历史上蒙、汉、满诸族皆曾是中华民族的凝集中心,许众群体到场“中心”的变成进程中,“有的进入了这个中心,有的附着这个中心之上,变成差别的目标”。[30]王铭铭把共主编制视为超社会编制,是超越政事有机体的。[31]若此,则共主编制不限于民族-国家的边境之内。

一切共主编制都是某种庞大看法的完成,如藏文或所外达的“配合推选的指导者”那样的意义;[32]它以某个稠浊群体为基本,而这种理念的完成又必需超越该群体的界线;但它并不请求各群体放弃本来的身份,而是此除外,为其激起出新的可以性身份。共主编制之间的分合勾结,有赖于共主的容纳力:这是一种总体的归纳功才能,实因共主即是总体社会干系。

赵汀阳用旋涡情势来了解共主编制:吐蕃较晚到场中国旋涡,到场逐鹿游戏,青海甘肃的部分地区则较早,并众次割据于华夏,而“公元763年,吐蕃曾一鸣惊人地霸占了华夏王朝的首都长安,确实有时机入主华夏却毕竟前功尽弃”。[33]他可以偏重于军实澜面的气力,而疏忽藏文雅介入华夏的漫长历史而变成的“藏文雅之中国”谱系,如民国时代藏传释教徒当代中国修构中的奇特位置。[34]宝力格对元和满洲编制的考虑,夸张的也是我们所说的共主实质,特别是僧格林沁与大清,恰似附着干系,而其根底则是满蒙贵族攀亲变成真正途理上的“你中有我,我中有你”,另外“满洲人还需求处理他和西藏的干系。如那处理呢?不是直接和西藏发生联系,而是把西藏拿过来之后,反过来用宗教信奉来掌握蒙昔人。『镶只怕便是赵汀阳所说的惠此中国的“旋涡”:“中国为什么滚得越来越大了呢?便是因为外界都来中国,也便是向中心接近。但反过来说,恰是因为中国有如许一种向心力,周边的人才会认为这是一个时机:政事时机和经济时机。”[35]假如再加上司马少林(Marshall Sahlins)所说的“嗜奇”(marvelousness),即各地对远方“中心”的憧憬具有神圣属性,这差未几便是对共主编制的完美标明。

任何一个文雅编制都是共主编制。就藏文雅编制而言,格鲁派盛期,各地信徒前去拉萨朝圣、供奉,恰如一个信奉格鲁派的共主编制。布达拉宫内有一殿称为“利马拉康”(),内中供奉来自蒙古、喜马拉雅地带如阿富汗、克什米尔、尼泊尔、印度和内地等的响铜佛像,众达3500尊,最早的是北魏时代,明代时代的即稀有百尊。[36]近来考古学家霍巍依据详确的考古材料,提出“青藏高原丝绸之道”看法,将西藏与周边文雅的联系更为分明地呈现出来:史前时代即有的通道因吐蕃王朝而拓展,变成网状构造,指导诸方。[37]

石泰安对藏文雅举措共主这一现象,有过一个精美的案例剖析,此即格萨尔史诗的变成与传达。差别于欧洲简单中心、单向传达的古板文雅传达论。[38]石泰安则认为,种种处不时改造中的元素,某个时分、某个地方会聚出一个文雅高峰。他巧妙地将史诗变成的历时过扯蓦空间历程联合起来,实行便有两个进程:漫长的史诗变成和定型进程;之后是史诗的扩张进程。史诗从藏文刻本、口授本到其他文字的扩张进程,此中的种种元素的活动可以说是:来来去去都和合,会合离散皆是缘。史诗的传达变成大型的历史进程和空间进程:从一地传到另一地,从种种元素的平原会聚到高峰点,从极盛的高峰点传到四周各个地方。这里的文雅是混融,是混融中的另类次序。格萨尔史诗中的恺撒元素,罗马帝国那里是高峰;四皇帝理论和天下之王理论,印度文雅那里是高峰;本土的疯僧、萨满西伯利亚是高峰;突厥-蒙古的军王和关帝汉地文雅中是武神/武圣的高峰;淘气孩子的故实蓝型,华夏汉地是高峰。这些来自差别区域、差别的文雅高峰的元素,吐蕃的东北区域取得组合,联合唃厮啰和林葱土司的王权诉求,混融为一种完备差别而又完备分不开的文雅高峰,即格萨尔史诗。[39]相似的例子另有许众,譬如苯教、藏传释教以致于小山顶上修庙这一古板,皆有本人的变成与扩张进程。

差别文雅互相穿越,变成互相勾结和交织的构造干系。五世达赖喇嘛记述水龙年(1652年)前去北京朝觐顺治皇帝的状况:

皇帝按以前的诸文籍所载,以野猎的外表前来接待。从这里又往前相距四箭之地后,我下马步行,皇帝由御座起家相迎十步,握住我的手通过通司问安。之后,皇帝齐腰高的御座上落座,令我距他仅一庹远,稍低于御座的座位上落座。赐茶时,谕令我先饮,我奏称不敢制次,遂同饮。云云,礼遇甚厚。我进呈了以珊瑚各千件为主的贡礼()。[40]

达瓦罗布认为由此修立的皇帝下旨(edicts)-达赖喇嘛奏疏(memorials)干系是一种标记性的臣服和互相恭敬。[41]或可以说,这是宗教性文雅与政事性文雅构造上的互相勾结。

余论

我们有相当的来由认为“共主”理念、“共主”现象和共主编制是人类文雅史的常态,如科博记载的印加编制,马林诺夫斯基笔下的西安宁洋岛国编制,莫斯所说的总体呈献编制,索撒尔所说的非洲裂分-合组国家,普理查德所说的利比亚昔兰尼加教派性民族-国家,克罗伯剖析的古希腊人域天下(oikoumene)等。

涂尔干曾认为罗马帝国事由实质差别的民族构成,它们社会类型谱系上处上下差别的位置上。进入本世纪,有学者发挥涂尔干的看法,从头定义“帝国”为容纳异质民族的政体;新清史等范畴的学者援用这一定义,以“松动”中国诸部之间的干系。西学的这一脉络,确实没有触及我们所说的共主编制。

人类差别群体间怎样完成共主干系?欧洲-西方的“帝国”观及实行,因其军事暴力、基督降澜身和对外埠的资产攫取,仅仅是一种不太胜利的实验。这一遗产的延续便是欧盟,[42]但人们照旧探究进程之中。

厉复认为中西相关政事的念象基本差别,如西方的王仅仅是君罢了,中国的皇帝却身兼天、地、君、亲、师于一体(下至县官皆是云云)。[43]皇帝的另外一边是皇帝;他(她)是天地编制的标记性符号。这个看法捉住了汉文雅共主编制的精髓,是极高超的。该编制的特征大致有:文明-文雅-宗教的差别性和品级性容纳,宽厉有度、有别,于是它是众层复异的编制;远方的奇珍异品不时向共主会聚,发动大宗以神圣性为内质的资产,由共主向远方朝购线活动,后者相似北美部落的“夸富散财庆典”(Potlatch),与欧洲帝国恰恰相反;而其偶尔识情势以“文雅元素的吸纳-会聚于共主-发散”的进程为特征;它不以军事暴力为必定条件,于是共主编制常以格尔茨所说的外演性的剧场-国家或谭拜雅所说的星系政体呈现出来;共主与远方朝购线的干系具有商量的实质,不是绝对主义那种;他们不均等地互相承载对方的德行,并于是而拓展对方,是品级性的互相性保管。

然而,非西方文雅应用欧洲-西方的框架来外达本身,阅历一两个世纪的“借壳上市”,西学的民族-国家框架内寻求另类可以性,迂回而委屈。实行上,中国目前的众民族国家并非是欧洲民族-国家情势的翻版,相反,它不过是以该情势为捏词,旨构修天地共主编制。我们少数民族地区能感觉到汉文明强大的搀杂力,可视为天地五服编制中的宾服因当代性外埠的促进而与第一服(即甸服)更近。但无论怎样,它们都具有宾服的特征。

总之,我们应给予本土看法外达本身的社会文明和历史以优先的看法论和本体论位置。天地共主的看法或能承当此一重担,并从民族-国家中解救双重的众样性:举措他者的藏汉文雅及其共主编制,以及藏汉文雅的勾结情势举措他者。如许,我们天地的容纳性中,不必为构修一个同质性的族而耗损文雅的众样性,亦不必为修构西学的框架而耗损共主的本体;相反,我们能由此修构起更加宽广的和而差别的天下。

(作家单位:四川大学中国藏学研讨所、人类学研讨所)

解释:

[1] 本文是涂尔干和莫斯所说的文雅的原理上来了解藏文雅的,亦即一种超越众个精细社会群体的社会现象,包罗武艺、秘密事相和轨制等,它们分层级,有因时因地因势而变的中心,是共主编制的一种呈现。参睹马塞尔·莫斯、爱弥尔·涂尔干、亨利·于贝尔:《论技能、武艺与文雅》,纳丹·施郎格编选,蒙养山人译,天下图书出书公司2010年版。亦参睹王铭铭:《超社会编制》,生存·读书·新知三联书店2015年版,第3658页。

[2] 《沈卫荣道“念象西藏”:不要将本人的期望和等候投射给西藏》,载彭湃新闻,http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1565171;沈卫荣:《“念象西藏”之反思》,载《读书》2015年第11期。实行上,对西藏的念象大众不是由专事藏学的研讨者所促进;西方藏学家此中虽有奉献,但真正让这些气候发挥重要感化并深化影响社会的,则好坏专事藏学研讨的一般大众。他们并不注重藏文献本身的原理,这与沈卫荣传授的语文学配景相左;语文学注重从解读藏文宗教文籍来认知历史上的西藏,其奉献奇特,且这一道径藏学研讨中的代价无可交换。这一道径中国大陆尚有格西喜饶嘉措、陈寅恪、黄明信、恰白次旦平措、杨化群、东嘎洛桑赤列、王尧、众识洛桑图丹琼排、黄布凡、陈践、陈庆英、黄维忠等;台湾省则有欧阳无畏、萧金松、徐新登、邱萤辉、张骏逸、陈又新、胡进杉、张澄基、林冠群、杨嘉铭、杨和晋等。沈卫荣之弟子励轩受其陶冶煦育者有年,近来对美国的藏学研讨所作综述,亦表示这一“文本研讨”中心主义的取向,基本疏忽了其他人文社会学科(如人类学)的大宗研讨,无视他们的奉献。不过,励轩文中转而等候借帮其他学科来打破这种道径依赖,或有自勉之嫌。参睹励轩:《美国藏学的历史、现状和未来》,载《西北民族研讨》2016年第2期。

[3] 任乃强先生早1933年就曾经指明,欧洲-西方文献中的“Tibet”不行译为国文中的“西藏”。(任乃强:《西康图经·境域篇》,南京新亚细亚学会1933年版,第5254页)马戎也指出,学界不经意地把“Tibet”和“西藏”等同,曾经带来大宗的学术窘境。

[4] Braham Norwick, “Locating Tibet: The Maps”, in Helga Uebach and Jampa L. Panglung ed., Studia Tibetica, Munich, 1988, p.307.

[5] 查尔斯·贝尔认为Tibet这个族性同质的群体,其最纯净的部分保管于偏远地方的牧民:“Tibet广袤大地上放牧的人可以是这个种族中最纯的标本。『镶是典范的血统民族观。参睹Charles Alfred Bell, The people of Tibet, The Clarendon Press, 1928.,p.9,19; Tibet, Past & Present, The Clarendon Press, 1924, p.21.

[6] Alexander Csoma de Krs, “Geographical notice of Tibet”, Journal of the Asiatic Society of Bengal. Vol.1 (1832).

[7] Alexander Csoma de Krs, Essay Towards a Dictionary, Tibetan and English, Baptist Mission Press, 1834. pp. 265, 350.

[8] W.W. Rockhill, Diary of a journey through Mongolia and Tibet in 1891 and 1892, The Smithonian Institution,1894, pp.209, 363364.

[9] W.W. Rockhill, The Land of the Lamas, Longmans, 1891, pp.27677.

[10] 国内曾经有学者当心到这一点,参睹胡岩:《早期进藏的美国人》,载《西藏民族学院学报》2006年第2期。笔者《何谓中国:藏学家柔克义的探究》(载《藏学学刊》2016年第11期)中对柔克义的学术研讨,有厉密的议论。

[11] Charles Alfred Bell, Tibet, Past & Present, The Clarendon Press, 1924, p.5.

[12] Charles Alfred Bell, Tibet, Past & Present, The Clarendon Press, 1924, pp. 5, 8, 91, 142,148152, 172, 248, 269. 对稍后时段的英国涉藏史的研讨,张永攀的《英帝国与中国西藏(19371947)》(中国社会科学出书社2007年版)可供进一步参考。

[13] Melvyn C. Goldstein, “Preliminary Notes on Marriage and Kinship”, Contributions to Nepalese Studies, Vol. 2 (1975).

[14] Agnieszka Joniak-Lüthi, The Han: China’s Diverse Majority, University of Washington Press, 2015, p.114.

[15] Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Smithsonian Institution Press, 1993, pp.111114, 14244. 他所说的Tibetans和Chinese,为叙说便当译为藏汉,这便是欧洲-西方看法。但我们要清楚,基于这对看法所作的干系史剖析,假如不反思它们之所出,只怕看法论上仍然是个题目重重的议题。

[16] Jane Qiu, “Who are Tibetans”, Science, Vol. 347 (2015).

[17] 石硕:《西藏新石器时代人群相貌及其与周边文明的联系》,载《藏学学刊》2011年第7期。

[18] [23] 贵相巴·贡嘎朗杰:《西藏简明历史》,扈石祥拾掇,西藏大众出书社1980年版,第57;33、35页。

[19] 李安宅:《藏民祭太子山仪式旅行记》,载《汉文月刊》1942年第2期。

[20] 李星星:《李星星论藏彝走廊》,民族出书社2008年版;石硕、李锦、邹立波:《交融与互动——藏彝走廊的民族、历史与文明》,四川大众出书社2013年版,第219254页。

[21] W. W. Rockhill, “Korea in Its Relations with China”, Journal of the American Oriental Society, Vol.1 (1889); Mark Mancall, Russia and China: Their Diplomatic Relations to 1728, Harvard University Press, 1971.

[22] 陈庆英:《蒙藏干系史大系·政事卷》,外语教学与研讨出书社2002年版,第2530页。

[24] S.J. Tambiah, World Conqueror and World Renouncer, Cambridge University Press, 1976.

[25] 李安宅:《坚忍与边疆》,载《边疆通信》1943年第4期。Li An-che, “China: A Fundamental Approach”, Pacific Affairs, Vol. 21 (1948).

[26] 对中国历史上的民族观的梳理较众。此中周伟洲《儒家文明的民族观)(载《中汉文明》1992年创刊号)提出儒家民族观保管两种对立、辩证的看法,精细的计谋表示为怀柔柔羁縻。

[27] 此处是笔者的了解。可参http://my.tv.sohu.com/us/209983084/70655228.shtml;12’48”-14’55”; 拜访时间:2017-2-21。

[28] 与儒家思念的交融,参睹敏生光:《刘智思念与西道堂》,载《回族研讨》1991年第4期。与藏文明的交融,最先为李安宅所当心;近来唐聪丽有特别的跟进考察(《西道堂藏区——穿越社会之商业“王”》,四川大学民族学专业硕士论文2012年)。

[29] 李安宅:《边疆社会义务》,中华书局1944年版;马寅:《马寅民族义务文集》,民族出书社1995年版,第200201页。

[30] 马戎:《费孝通先生的民族研讨》,2017年1月5日四川大学李安宅讲座第三十五讲。

[31] 王铭铭:《超社会编制》,生存·读书·新知三联书店2015年版,第2836页。

[32] .

[33] 赵汀阳:《惠此中国》,中信出书集团2016年版,第120页。

[34] 励轩:《民国的汉藏佛蕉蓦当代国家》,载《读书》2016年第5期。

[35] 伦敦政经中国开展社团:《宝力格传授的蒙古探究:我的“民族”,你的“题目”》,2017年2月3日。

[36] 相关利马拉康的状况,受益于西藏文物专家娘吉加研讨员的睹示。相关藏文的题目,亦曾请教过新巴·达娃扎西和夏格旺堆诸先生。谨此申谢。

[37] 霍巍:《西藏考古发明与“高原丝绸之道”》,载http://www.xinfajia.net/14755.html.

[38] 比如英国学者史密斯、佩里等提出的早期传达论;他们认为,人类文雅只要一个根源,即埃及中心根源;文雅诸因素从中心散向四周,呈衰降样式;文雅元素简单根源、单向传达说是英国传达论的窘境。参睹W.J. Perry, The Children of the Sun, Methuen & Co. Ltd., 1923; The Growth of Civilization, E.P. Dutton and Company Publishers, 1924.

[39] Rolf Alfred Stein, Recherches sur l’épopée et le barde au Tibet, Paris, Impr. Nationale, 1959, pp. 578-581, 586-587;关于格萨尔气候的传达之一,参石泰安:《西藏史诗与说唱艺人的研讨》,耿升译,西藏大众出书社1993年版,第554、558、560页。

[40] 五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措:《五世达赖喇嘛传》,陈庆英、马连龙、马林译,中国藏学出书社,2006年版第242页。

[41] Dawa Norbu, China’s Tibet Policy, Curzon Press, 2001, p.74.

[42] 相关欧盟的阐述参赵汀阳:《天地编制》,江苏蕉蔟出书社2005年版。

[43] 厉复:《社会通诠》,商务印书馆1981年版,第133134页。蒙嘎尔让博士指出,皇帝这一标记符号所具备的功用,与藏文雅中喇嘛(活佛)的脚色颇为相似。喇嘛之前,则是赞普。