文/贝淡宁(Daniel A.Bell) 译/徐志跃

基于儒家两千年中华帝国史上不停都是主流社会伦理和政事伦理的终究,中国的变革者和批判型常识分子日益将之视为要害资源,用以今世中国社会倡议社会义务,这种状况应当并不令人诧异。然而,这却导致另一个题目:是否有可以倡议如许一种古板社会伦理,它既意味着治疗过分的私人主义疾病,同时又不落入保守的原教旨主义。具有政事思维的儒家再起人士把儒家视为国族身份的中心,而且区别于自助义之类的“外来”古板,他们力辨以儒家举措中心看法样式。 但“儒家民族主义”是否会变成某种心智封合的、以族群为根底的民族主义呢?印度,1980年修立的大众党常常倡议一种排斥性、挫折性的集团情感,仿佛与当代印度优容和民主的气氛相异。美国,政事化的基督教偏向于被联系于共和党鹰派,偏好强有力的军事,并对对外帮帮、移民和社会福利抱有敌意。于是,儒家中国的再起也许不应当让那些垂青优容、体恤弱势群体和举世公理的人性的进步人士担忧——尽管担忧也有来由:一个非民主的语境里,“儒家”易于被一党国家狭隘民族主义的保守鹰派成员滥用。不过,笔者认为,有来由持乐观立场。

一、儒家民族主义的可以性

2010年1月,电影《孔子》高调亮相,片尾,孔子回到故土鲁国。导演试图告诉我们:孔子真正意的是对故土的爱国主义式依靠。但《论语》中基本找不到如许的思念。相反,孔子说,“士而怀居,缺乏认为士矣”。君仔》求德行生存,至于那处告竣如许的生存,并不重要。孔子本人漫游各国的阅历,也阐明他会效劳于最能完成德治的政事配合体。

关于孔子政事思念的此类扭曲中国很常睹。儒家名言“天地兴亡,匹夫有责”是绝大大都高中学生耳熟能详的,人们往往把“天地”等同于“国家”,并认为这句话外达了如许的看法:穷人黎民应当效劳和体恤国家的福祉。可是,顾炎武的本来外述却有着推翻性的寄义:他认为亡国和亡天地差别,穷人黎民的义务指向天地,确保国家或王朝政体则是君王需求关怀的。

怎样来了解如许的扭曲?许众人据此论证儒家与民族主义是不相容的。少许批判家试图论证,儒家伦理不相容于对一个有着疆土边境的国家之特别容许,即使该容许由精英持有,而体恤地方事情的大众大众对“国家”毫偶尔识。一种看法是,儒家伦理捍卫的容许,是指向家而不指向政事实体的,于是不相容于对国的特别容许。另一种看法则相反:儒家伦理捍卫的天地抱负是没有领地边境的政事次序,于是不相容于只向着确定的民族国家之内大众的容许。让我们依次议论这些看法。

1.“家与国”或“从家到国”

比较对国或政事配合体之类的“笼统”实体的容许,儒家更垂青支属干系的呵护和容许。可是,无需把“国”视为一个风行于时空之上的超越实质。国事社会修构,它把处众种众样的文明、言语、经济和政事的干系中的人相系一同,而且是具有历史偶尔性的产物,这一终究并不让儒家感受担忧。孔子本人容许于某种超越的善——道,并以此评判历史。但他认为,除了起劲改良往常生存这一途径,其他任何方式都不行让“道”这个天下完成或使之彰显。

不过,题目仍然保管,儒家的“家庭论”仿佛可以被了解为缺乏对政事配合体的体恤。20世纪初,孙中山就埋怨中国社会“一片散沙”,梁启超则更为直接地指摘儒家注重家庭而缺乏对国族的容许。不过,把容许于家与容许于国视为非此即彼的挑选分明是过失的。终究上,儒家伦理很明晰地指出,人的充沛开展请求那些高出家的容许。按孟子所言,“老吾老,以及人之老;小吾小,以及人之小”。实行中,并非每私人都能开展出把爱和体恤延及家外的动机和才能,但对君子却有更高请求。这也是为什么孔子说,君子“修己以安黎民”。

孔子信奉等差之爱,于是,跟着从家庭延迟到国族,义务也就削弱,假使家庭义务和国族义务之间冲突,前者优先。孔子本人就有“子为父隐”之说。但民族主义并不请求对国家的容许超越其他义务。假如按照下述两点来定义民族主义:一,效劳于一个有着领地边境的国家的志向;二,对生存该国的大众的特别容许,那么,它就相容于儒家的优先容许家庭的看法。当容许于家和容许于国之间有冲突时,儒家认为前者优先的看法并非便是错的。乃起码许西方国家也供认家庭的神圣性而不管大众之善的价钱有众高:比如,不行强迫匹俦法庭上互相对质。

绝大大都状况下,家庭支撑和饱励其成员社会生存中体恤他人,包罗对政事配合体的容许。家庭是最初、最重要的“育德学校”。孔子《论语》第一章中说“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣”。反过来说,那些没有家庭纽带的人一般也开展不出体恤他者的伦理,并将于是缺乏大众精神(家庭四分五裂的社会常常不法率高、社会无序和大众精神缺乏)。此原理上,梁启超和孙中山关于中国社会的家庭看法的感化可以过于失望。理论上,儒家关于家庭义务的关怀并非不相容于对国族的关怀,而实行中,容许家庭常常对培养民族主义有益。

2.“国与天地”或“从国到天地”

列文森《儒教中国及其当代运气》中有个出名说法:19世纪末和20世纪初标记着中国士人的身份认同转型,即从对文明看法的认同(文明论)转向对民族国家的认同。中华帝邦实质上是依儒家来定义的文明认同。皇帝统治天地的天命预设了君临通通天下——天地。中国的疆界并不被视为是永久规矩的。然而,跟着西方列强的军事挫折,儒家举措一种天下观的文明优势决心被破坏了,中国开端视本人工万邦中的一邦:逐鹿性的国际天下,弱国需求从经济上和军事上来增强。对国的关怀也就替代了儒家的天地信奉。

早期儒家思念家精细区分了天地抱负和容许于特定领地之国的次佳实行。年事战国时代,各国为了领地优势而薄情逐鹿,是基本不原抱负的政事天下,于是,早期儒者试图供应可实行的、具有品德成心的指引。“公羊三世说”有明晰说法:差别时代需求差别类型的君和国。乱世,四周族裔难以德治,就有须要确保国家力气并差别文明开展程度的大众之间明晰区分和规矩边境。孟子也明晰认为,若受到大国要挟,小国君王可以正外埠使用武力并捍卫疆土边境。

尽管乱世,天地抱负可以松开到容忍民族主义,但这并不等于认同举措一种品德抱负的民族主义。我们还需求论证,儒家伦理留有容许特定领地、特定人群的民族主义供应品德支撑的余地。牟宗三认为,“仁『镶样的儒家代价观必需精细的民族国家语境中得以完成,而且,若认为只用“天地”就能把人的生存和代价看法化,那将是过失的:“品德实行进程中,品德理性的完成,可以扩展到天地之前,必需经由家、国的一定。”像“天地『镶样的较高目标的单位,只要当其与家、国如许的较低目标单位的互动中呈现时,才有原理,假如跳过民族国家而简单地天下层面运作,政事上大约是过失的。

终究上,儒家伦理努力于更强有力的主意,即容许于国与容许于天地有冲突时,容许于国应当具有优先性。《大学》开篇即言:“物格然后知至;知至然后意诚;意诚然后心正;心正然后身修;身修然后家齐;家齐然后国治;国治然后天地平。『淆如我们应当把情感纽带扩展抵家庭除外,我们也同样应当把情感纽带扩展到海外,只是关怀程度会弱一点。以是,儒家不必把民族主义视为政事上须要的妥协,是偏离抱负天下的次佳挑选。同样地,民族主义也不光仅是通往“天地『晓治的须要机制。起码,对特定政事配合体的特别容许是差等之爱的逻辑所请求的,当然,这一容许也应当(以削弱的程度)扩展到外人。

轮廓而言,儒家伦理确实容许如许的可以性:向着生存有领地边境之国的大众的容许。如许的容许不是椭仂性的,家庭修制是个跳板,尽管家家国冲突下具有优先性。而容许天地并不行把对国的容许放置一旁,若容许于国与容许于天地有冲突,容许国具有优先性。就此而言,谐和儒家与民族主义是可以的。那么,这种谐和是不是可欲的呢?

二、论儒家民族主义之可欲性

民族主义吸引人的一个要害因素是它仿佛满意了人们对配合体归属的深层需求,而国家是满意这种归属感需求的要害机制。不过,保管各式各样的民族主义,有些品德上令人厌恶,如20世纪30和40年代德国的纳粹主义。更为自的民族主义情势则试图归属感的需求与自律、优容如许的代价观之间作出谐和。可以说,美国和印度的民族主义主流情势有兹釉由特征。儒家情势的民族主义——对儒家代价观的容许和对表示这些代价观的民族国家的志向——既不是基于种族的,也不是自的,尽管它与自的民族主义众有配合之处。

1.儒家民族主义与种族民族主义

早期儒家看法到,年事战国时代保管各不相同的各国,但儒者基于文明开展程度来加以区分,这意味着,他们信奉的是儒家文明,而不是种族或地区。“中国”一词指的是受制于儒家文明的文明实体,准绳上向任何人洞开,不分种族,只消他们分享儒家的标准。那些不分享儒家文明的人们则被视为“蛮夷”,但准绳上每私人都可以被“文”所“化”。

帝国创立后,把“仁”传达到通通天下的抱负,受到更为厉正的看待。但从一开端就保管的题目是,并非每私人都准备听从官方钦定的儒教。为了抑制不必定赞同的实行,即化外之民并不特别偏向于被搀杂或放弃本身的文明,朝贡体例才得以修立。执政贡体例下,分封国君或其代外必需到中国向宗主国献贡,拜倒皇帝目下,仪式性地供认帝王的宗主位置。中国则确保其平安,供应经济上的好处,同时又应用“品德力”来传达儒家标准,并容许其古板的生存方式和实行得以存续。无须置疑,这种做法常常偏离抱负。比如,明朝对立蒙昔人的计谋便是应用纯粹暴力来办理冲突,平安代价被置于较高位置。元清两代,汉人对外部入侵者的妖魔化确实难以停止。然而,我们照旧可以认为,比较欧洲人的帝国主义,朝贡编制较少悍然的种族主义和种族中心论。再者,韩国、日本和越南最终都被“儒化”,部分启事是儒家标准的“品德力”,就连满族清朝的投降者本身也被儒家标准所搀杂。

到了19世纪后期,朝贡体例被打破,中国本身也被西方列强侵略,中心王国之幻象被破坏,中国思念家毕竟看法到,他们的国家只不过是万邦中的一员,终究上比西方和日本都要弱。举措回应,民族国家开端成为政事关怀的单位。现在,中国的儒家常识分子不再使用种族范围。梅约翰观察到,“文明民族主义”——与国族联系一同的特别文明构成国民身份认同的根底——今世中国的儒家话语中取得差别取向的到场者的支撑。可是,中国的(从头)儒家化——意味着以容许于儒家代价观为中心的国民身份认同的修构——并不消弭如许的可以性,即非中国人(不是汉族或不是中国公民)就不行是儒乡信奉者。梅约翰还当心到,杜维明走得更远。杜维明认为,儒家中国取得胜利倡议之前,必需中国除外的地方扎根:“儒家20世纪余下的岁月里是否具有生机,将重要取决于它是否可以通过纽约、巴黎、东京等地充沛地返回中国。儒家必需面临美国文明、欧洲文明和东亚文明的挑衅,并进而这些文明中播撒种子和扎根”。蒋庆则认为,儒家代价观不行与中心西方代价观相容,但他也拒绝种族主义的和种族情势的民族主义。被接纳入“儒家之国”的独一相关准绳是容许儒家代价观。

总之,儒家民族主义——容许于儒家代价观并立志修立一个外达这些代价观的民族国家——是与种族主义情势的民族主义基本差别的。尽管实行常常偏离抱负,但可以把抱负举措批判视界去考量实行。

2.儒家民族主义与自民族主义

自民族主义是如许的看法:容许于特别的国族配合体可以与自代价观相联合。归属于特定的国并觉取得与其他国民有着特别勾结,这无疑是好事,可是,政事配合体必需维护群情自、宗教优容和挑选政事首领等平等权益。

儒家代价观与自助义即使差别,但也常常导致同样的政事原理,以致于容许儒家代价观的民族国家会更像容许于自代价观的民族国家。也许,最广泛援用的句子来自《论语》中孔子说的“君子和而差别”。“和”与“同”的比照源出《左传》,指的是如许的思念:君王应当以绽放气度面临其幕僚中的差别政事看法。(参睹《左传·昭公二十年》) 孔子本人工政事群情辩护的来由是,指堕落误计谋是须要的(“如其善而莫之违也,不亦善乎?如不善而莫之违也,不确实一言而丧邦乎?”)。孟子则更是认为,批判君王之错是卿之义务(“君有过则谏;反覆之而不听,则去”)。中国历史上,政事修言的权益通过御史台或督察院而轨制化,士大夫负有批判政府过失计谋的重担。今世中国的社会批判家也征引“和”“同”之异来请求政府优容差别看法,不期望看到一种主导性国家看法样式强加给一切大众。而某些政事儒学家虽说拒绝自民主的某些方面,但也明晰请求群情自。

今世自派也许会回应说,像群情自如许的公民权益,不光具有东西性服从,而且还外达了“个体”之品德位置的看法。比较之下,儒家的品德自律指向寻求善——我没有从事不品德方法的品德权益,比如不孝顺父母。不过,正如陈祖为所认为的,儒家关于不品德方法的看法并不导致如许的结论:不品德方法应当法律上禁止:“儒家并不主意施用法律的强制力来培养良习或避免人们重溺于品德损坏的生存。孔子考虑过,法律惩办并不行改感人心或精神……良习之养成,乃是通过蕉蔟和礼仪”。换句话说,即使自派和儒家为群情自供应差别层面的辩护,但他们实行原理上照旧会告竣同等。

另一个要害的自代价是宗教优容。可以标明,对此代价的差别辩护也不导致实质上差别的政事结论。认真的儒者试图指导由儒家代价观启示的人生,我们生来具有同等的品德潜能(据孟子),但契合儒家代价观生存的人就比其他人品德上良好。也于是,儒家一定了比较其他伦理和宗教古板的一种良好感,这自助义者眼里是个题目。

但儒家也有使得它与其他古板相区另外自特性。如前面已提及的,普世主义的儒家向一切种族洞开大门,这点相似于基督教和释教。另外,儒家对其他情势的宗教相对优容,并不请求儒乡信奉者弃绝其他信奉。对一个华人或韩国人来说,像“儒—道—释”或“基督徒—儒者『镶样的串联宗教身份并不少睹。这并不否认,一朝有冲突,儒者会声张他们的文明良好性,但从历史上看,儒教对其他信奉不停是相对优容的(这并不否认,历史上也有不优容的低潮时代,比如,唐朝时对释教的迫害,以及明朝对其他宗教的欺侮)。

概而言之,假如儒家民族主义者的看法得以完成,所导向的社会也许会更像自民族主义者所喜爱的绽放社会。除了这些配合点,也有少许要害差别,这些差别将影响到儒教国家的表里计谋。

推选制民主分明的缺陷便是,民主推选的政事首领重要把当心力放国内大众:他们要效劳的,是选民的配合体,而不是生存该政事配合体除外的外国人。再者,那些运转精良的民主国家偏向于把核心放国民的长处,而不是外国人的长处。另一个题目是,没有人代外受政府影响的子孙后代的长处,民主推选的政客起首要忠于选民。新加坡那样的小国,我们没须要担忧。但中国、印度和美国如许的大国,政事首领所作的决议常常会影响到天下其他地方的大众与其子孙后代,他们需求思索被他们的计谋所影响的那些人的长处。

一战后,梁启超就认为,政事统治者不应当只是强大和昌盛本人的国家;他们还应当体恤通通天下的运气。梁启超明晰批判西方民族主义过于狭隘,他认为西方应当进修古板中国的天地思念,把关怀扩展到国家除外。今世儒家也已提出完成此抱负的提案。关于确保目今一代国民的长处来说,民主机制大约是重要的,于是,儒家一般也支撑某种情势的民主。可是,仅仅民主还不敷。

为了完成受政府计谋影响的非选民之代外的抱负,儒家倡议政事上的任人唯贤的代价:蕉蔟和行政上的时机平等,把政府位置分派给配合体中最有德行和最有资历的成员。人人皆能成圣贤,但实行生存中,作出称职的、品德上站得住脚的政事判另外才能是相提并论的,而政事体例的重要义务是识别出那些才能平均程度之上的人。于是,少许儒家学者提出贤士院的发动:部分通过当代化的逐鹿性查验来挑选贤士。贤士可以承当起如许的重担,去商议并效劳于一般被民主推选的议会所无视的长处(外国人、子孙后代、昔人和少数族群)。

儒家大约也准备思索平等公民权的其他改正步伐,只消这些改正更可以完成包含儒家抱负的国家。一个看法是给年长辈添加分外的选票:儒家假定,当人生历练老道,越老就越有伶俐。于是,假如年长辈继续起劲于自我改良和保持人际网络,他们也许应当被付与分外的政事权益。

按照儒家抱负,其他有所区另外公民资历也可以取得辩护。葱≡民主的视界来看,户口轨制功用上等同于种姓轨制,标记出二等公民群体——仅仅因为他们不幸生为农人。这基本上是不公平的。但该体例的捍卫者则认为,这一体例避免了棚户区和穷人窟的呈现,这终究使得中国的不兴旺地区的城镇受益,因为如许更容易留住人才。另一个论点是,相对充裕都会稳苟菪序的开展,最终可以有利于对开展贫穷地区的再分派。有许众来由来质疑这种主意的体验根底,即使它们都是准确的,自民族主义者也会请求撤消户口轨制,因为今世自理论中,平等公民权是一切代价之母。而假如它们终究上有帮于消弭贫穷,儒家民族主义则会容忍如许的布置。

正如儒家民族主义者相关国内的平等公民权的题目上不太顽固相同,他们还乐意实验有别于国际间平等主权这一自抱负的取径。今世国际干系理论家阎学通就征引先秦思念家(包罗儒家但不限于儒家)来论证层级性国际编制,这既是更为实行的,品德上也是更可欲的。他以此对中国国际干系中的感化引出教训,“中国不应当采用美国目今的举动方式,口头上说一切国家是平等的,但实行上老是看到一个主导性国际位置”。相反,中国应当公然供认,一个层级性天下,美国事个主导力气,但这种主导还意味着,它有分外的义务。通过夸张与弱国的互惠,中国应当实验博得这些弱国的支撑,容许他们的赞同下应用有区另外国际标准。比如,东盟和中国的10+1协作上,“中国被请求东友邦家施行农业商业零关税标准之前先行施行该标准。这一不屈等标准使得10+1经济协作比日本与东盟之间的协作开展得更速。日本提出的与东盟间平等关税的请求使得它与东盟的经济协作希望放缓,落伍于中国与东盟的协作希望”。从儒家民族主义者的视界来看,国家之间的这种不屈等布置是可以取得辩护的,只消受这类计谋影响的国家和其他国家都取得好处。

总之,自民族主义和儒家民族主义都捍卫确保基本人身自的绽放社会抱负,但对公民间平等政事权益的重要性和国际编制中的国家间平等权益的重要性,两者存有差别。假如有区另外或层级性政事布置能更好地确保“天地『镶样的儒家代价观,那么,那些有志于外达儒家代价观的国家的儒者眼里,这类非民主的布置是可以取得辩护的。

3.儒家民族主义与法家民族主义

儒家民族主义品德上是可予以辩护的,但风行的民族主义情势则是更为思念封合的和悔恨性的。从常识上说,与其把风行的民族主义归径葳儒家,不如把它归径葳中国式法家——一种准极权主义的政事形而上学,夸张思念和举动的同一,靠厉峻惩办来统治,国家权益的修立基本不顾品德。风行的民族主义举措一种心情乃是基于深植的受害感,源于鸦片战役后西方国家和日本的入侵。北京大学也有传授认为,当代历史上中国遭受耻辱的阅历,曾经成为数代中国人强国富国的力气源泉。可以认为,政事统治者相当程度上应当对这种悔恨性民族主义的孕育负有义务,该种蕉蔟确实太胜利了,现,精英的品德主义的儒家修辞和大众层面的狭隘民族主义之间曾经呈现很大裂痕。《中国可以说“不”》的法家民族主义者,基本不顾品德上的岌岌可危,出书此类图书,销量高达数百万册。中国,倡议“法家民族主义”的墟市驱动型媒体商业上最为胜利。曾经有学者当心到,交际计谋上的儒家修辞,尽管享有广义的学术支撑,却仍然只是精英话语,有待普罗大众认同。天下的其他地方只可期望,儒家民族主义博得中国大众的精神。

(作家单位:清华大学形而上学系)

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