王明珂

边疆与其边沿性

边疆是个冲突的地方。人们心目中它既伤害又神圣,既匮乏而又隐藏着无量资产与期望,它常常被疏忽但有时又被深化体恤,它既遥远又接近。这是因为,边疆是政事、文明与地舆空间体(国家)的边沿地带,常常也是两个或众个国家的边沿、边境交织之处。因远离政事、文明与相关社会次序中心,边疆人群较有才能解脱种种中心模范的束缚,或能两个或众个政事文明体之模范间作抉择,于是从政事文明体的中心看法来看,边疆社会是失序、野蛮、稠浊与伤害的。然而边疆也是国家的资源边境地带,于是国与国之间的资源逐鹿中,边疆又变得十分神圣,值得人们扔头颅、洒热血去维护它。边疆的“边沿性”重要来自于资源逐鹿与匮乏。它或因政事强权间的资源逐鹿与分界而成为边疆,更常因资源匮乏而成为边疆。然而关于中心地区的穷人、败焙线、不满实行者来说,边疆也是充满无主资产与无量期望的实或念象乐土。

边疆不光因其自然资源、地舆空间、政事文明等方面的边沿位置而成为边疆,且被来自中心的人们观看、描画,而深化其边沿、边疆性。过去,华夏之人的一种特别观看、观察与描画角度下,边疆物产为“奇花异卉”、“珍禽异兽”,其习俗习气为“奇风异俗”或“蛮风陋习”,其服饰“五彩漂亮”,其饮食则好生食“昆虫、蚱蜢、蜗蜒之类”。其宗教信奉为“淫祀”,其人所置信的历史则是“神话”与“乡野传说”。近代以后又呈现两种背离前者并互相冲突的边疆话语;一为美妙自然状况、奇特民族古板、众元文明、原生态生存、绿色食物、质朴俗例,一为蕉蔟、开辟、勾结、维稳与当代化。这些对“边疆”的观看与描画,以及过去与现之间的差异与冲突,呈现的是人们关于“边疆”缺乏、过失且有成睹的了解。另一方面,这些得自于边疆的常识讯息,深化我们所熟习的常识编制,阐明什么是合宜的服饰、平常的饮食、进步的宗教、可托的历史,以及高尚的品德伦常与政事社会次序。同时,我们也被羁系这些常识所变成的天下中,而难以察觉周边事物的本相。

近代学术有一“觉悟”运动,后当代主义学风,对一切常识理性之修构保持疑心,更直揭露其(常识)被修构的进程。边疆以及与之相关的边沿、边境,此学风下成为新的研讨核心,与常识解构的核心。譬如,近代天下许众地方皆阅历民族国家之修构进程,此进程也包罗与边沿及疆界相关的历史与民族常识修构;后当代主义风潮下,这些历史与民族常识被解构,边疆于是或常卷入相邻之国间的疆界纠葛,或有同一及分别主义的冲突与对立。看来,近代模范的历史与民族常识虽然变成边疆的边沿性,但后当代主义常识也未必能让边疆之地与人过得更好。重要题目于,所谓后当代之“觉悟”常常是将他者“叫醒”,而非对自我身份认同与认知成睹的觉悟;“解构”常流于两个政事文明主体互相解构,而边疆仍然为边沿。

以上这些评论,仿佛都可用来批判笔者对中国边疆的“华夏边沿”研讨。或因书名云云,拙著《华夏边沿》常被少许学者认为仍是由“华夏中心看法”来剖析居于“边沿”的少数民族。笔者所修构的历史与民族常识,关于模范的民族史与民族学常识而言确实是一种解构,笔者的少许研讨又深受后当代学术影响,于是有时也被认为是后当代主义学者。然而许众地方我都曾阐明,我难以承受模范的华夏中心主义史观之边疆书写,也不赞同后当代主义史学对今世中国民族史与民族实行的解构逻辑。以下笔者将藉由本文,来外达我《华夏边沿》、《羌汉藏之间》、《俊杰先人与弟兄民族》、《游牧者的抉择》等书中对中国“边疆”的看法,也是一种观看角度。

华夏与华夏边沿的变成

笔者称这些著举措“华夏边沿系列研讨”,其原理有三。起首,我不认为今日中国汉族与55个少数民族之国族构造为一近当代民族现象,而将之视为长程历史中“华夏”与其“边沿”共生、互动,并颠末近代变迁而变成的结果。其次,由人类生态角度,我供认“华夏”(地区与人群)为一政事、经济与文明中心,其周边地区及人群居于“华夏边沿”位置;这是历史终究,也是人类生态实行。第三,看法了以上两点之后,我们可以考虑历史上华夏及其边沿之呈现,各历史阶段(包罗近代)两者间的互动,以及于是变成的两边之内在与实质变迁,并由此了解今世中国民族现况之人类生态原理。

今世民族主义与民族国家的研讨中有一种“近代主义者看法”,或近代修构论看法,将今世一切民族国家及其内部之民族、少数民族、民族文明等等皆视为近代修构。也便是说,近代西方之民族主义、民族看法、民主思潮等等,跟着欧美帝国主义者之举世资源竞夺及权力扩张而囊括举世,活着界各地都激起外埠的民族主义,以及民族国家修构运动。于是,今世民族国家被称作近代呈现之“被念象的配合体”,而民族文明也被视为近代“被创制的古板”。近代中国之民族国家以及其内的56个民族,也此种标明情势下取得一种新颖的历史与文明标明。这种标明看来十分合理;近代中国,相关民族历史及文明之修构进程皆斑斑可考。

于是我们得供认,近代有云云一个民族国家、边疆少数民族以及相关历史与文明常识的修构进程,然而这并不新颖。这便是笔者不行赞同近代修构论的地方。人类不停创制“文明”,编制“历史”,以契合或改正今世人群的政事社会构造与群体认同。所谓“民族国家”也不是什么新玩意,这是人类族群认同与政事社会构造联合的旧瓶新酒。简单地说,一人类群体常集团念象、记忆及置信大师有配合的“血缘”干系,以此基本心情来凝集群体(族群、民族或国族),其目标于声称、稳固或扩张该群体的资源,界定可分享此资源的人群边境。然而无论是族群、民族或国族,都是一个个的空壳子,它们需求“实质的『晓治社会构造才干遂行其维护、扩张配合资源的目标。古今中外历史上,无论是部落、部落联盟、帝国,内部都包含有以共祖记忆来凝集的“族群”(帝王家族、统治阶层或贵族),它们都是族群与政事构造的联合。于是,民族国家之近代修构论疏忽了近代变迁的古代根底,更疏忽了这长程历史中的人类生态改造。

我们可以由人类生态之长程历史改造,来阐明“华夏”与其“边沿”怎样同时变成,怎样历史上两者共生并互相激荡而发生变迁,并以此来看法今世中国的民族国家,以及其内部之汉族与边疆少数民族。

关于华夏认同与华夏边沿的呈现,笔者《华夏边沿》一书中提及一个要害因素,那便是距今约4000年前后的气候变迁对华北地区人类生态的影响。此气候干冷化之影响下,内蒙中南部鄂尔众斯及其临近地区绝大大都新石器晚期农业聚落都被人们放弃,然后年事战国时再占居此地的是游牧或半游牧社会人群。青海河湟地区,距今约3700年尊驾的当地辛店、卡约文明人群,放弃过去齐家文明人群那种恒久假寓、养猪、行农业的经济生存,开端众养马、牛、羊而常常迁移。西辽河流域,距今约3500年之后各地农业聚落与人类运动都淘汰,到了距今约2900年尊驾呈现以畜牧为主的夏家店上层文明混淆经济人群。分明这些本来便是新石器时代农业的边沿地区,突来的劣化气候赶走了当地住民,或让他们成为相当依赖草食动物且假寓程度低的农牧混淆经济人群。

对此我们还可作些增补。考古学者苏秉琦先生曾提出新石器时代晚期古文雅中国各地“满天星斗”式的呈现,以此主意中国文雅根源的众中心根源说。这一点毫无疑问,且值得我们深化体恤。然而,另一考古学者俞伟超先生曾当心到,距今约4000年前后,许众华夏除外新石器晚期及铜石并用时代古文明都有突然夭折的现象。他认为,气候变迁可以是变成此广泛性考古文明相貌变迁或中缀的启事之一。这些距今4000年前后或更早,阅历沦亡或庞大变迁的华夏除外的考古文明约有﹕长江卑鄙的良渚文明(距今约53004000年),中游的石家河文明(距今约46004000年),长江中上游的宝墩文明(距今约45004000年),黄河上游的齐家文明(距今约42003700年),辽河流域夏家店下层(距今约40003500年)。然而相关于此的是,黄河中卑鄙的华夏地区同一时间,由二里头、二里冈等考古文明所呈现的人类生态改造分明是,人群间的冲突添加,防卫性的修筑呈现,人群间资产与权益的分派愈来愈不均,政事构造愈来愈庞大,毕竟距今约40003500年间呈现了中心化的夏、商王朝。简言之,这是一个由“满天星斗”到“月明星稀”的进程。

我们再看看华夏北方的人类生态改造。约西周至战国时代,陕、晋、冀三省北方山岳地带农牧混淆经济人群南移,争夺农牧资源,云云变成南方东周诸国贵族以“华夏”认同来互相凝集,华夏(实指其政事体之统治上层)成为一个强力维护配合资源的族群,同时将较依赖畜牧的人群视为非我族类(戎狄);此即最早的“华夏”与“华夏边沿”之呈现。如我前面所提及,族群只是一认同群体,它需求精细的政事社会构造来实行其企图。华夏也不破例。秦与汉代的同一帝国,便是实行华夏意志——对外维护及扩张其资源范畴,对内施行资源阶序分派——的政事社会体。秦汉帝国修立后,被扫除于帝国除外的或被羁縻于帝国周边的四方邦国、部落与乡村人群,它们的华夏边沿性进一步被深化,且因地而异。

“月明星稀”中的“星”,指的便是华夏周边各个地区性人类生态;“月”则指的是华夏与华夏帝国之人类生态。“月明星稀『镶说法,关于居于中心之“月”并无讴歌褒扬之意;由人类生态角度,我们关于文雅有一种反思——文雅是汇合化政体、阶序化社会产物,它靠着燃烧被聚敛者的脂膏而发出光芒。“月明星稀”更重要的原理于,“星”并没有消逝,而是被月光掩盖。探究“华夏”及“华夏边沿”之各个区域性人类生态编制,以及它们因互动而共构的人类生态编制,可以让我们更深化了解全体中国历史开展之动态因素。

人类生态与华夏边沿

前面众次提及的人类生态,笔者必需对此作些阐明。人类生态是指,一人群所居状况,所行经济生业,与其社会结群(社会构造与群体认同),三方面共构的生物社会编制。状况包罗自然状况与人们对其之润饰、改制(包罗人工边境)。经济生业是指人们应用状况以取得保存资源的种种保存手腕(如渔猎、农、牧、商业等等)。社会结群则为,人们为了特定状况中行其经济生业,以及为维护、分派、逐鹿范畴和保存资源,而群体中修构的种种社会构造(如家庭、部落、国家),以及相关的人群认同与区分(如性别、年事、贵贱、圣俗群体,以及由家庭到民族的“族群”等等)。

华夏帝国与华夏边沿呈现后,华夏帝国本身便为一人类生态编制。秦汉长城成为一精细、实质的华夏边沿,华夏以此隔阻北方畜牧化、武装化人群南下争夺保存资源。此状况导致长城以北大师群的厉密游牧化,并于是变成数个地区性人类生态编制;它们与华夏帝国间的互动,则变成华夏帝国与华夏边沿共构的人类生态编制。《游牧者的抉择》这本书中,我以汉帝国北方三种游牧人群,鲜卑、匈奴与西羌为例,阐明他们各自的状况、游牧经济与社会政事构造特征,以及他们与汉帝国之间的互动。他们或实验打破汉帝国的长城封锁线,或念法抵御汉帝国的扩土。因为自然状况、游牧经济与辅帮性保存(如打猎、农业、商业)等差别,北方草原游牧的匈奴构成“国家”,东北森林草原游牧与混淆经济的鲜卑构成“部落联盟”。而西北的甘青高原河谷游牧的西羌则为许众大小“部落”,互相争夺可行农牧的美妙河谷,只应付战役时短暂结盟。

匈奴帝国以武力对汉帝国施压以取得资源,但于是也使得临近长城的部族渐依赖汉帝国的资源,变成草原帝国破裂(南、北匈奴)。国家构造的汇合化与游牧的疏散化准绳相冲突,这是游牧帝国的内在窘境。乌桓、鲜卑的部落联盟,接纳他族及顺应新状况上极具弹性,于是能侵入草原、穿越长城,厥后修立椭仂汉地与部分草原的前燕、西秦、南凉、北魏等政权。西羌疏散的大小部落,各小单位人群皆能自作举动抉择,此反让汉帝国穷于应付。帝国强将许众羌人部落移至陇西、关中,此举反变成帝国西北陷入恒久军事冲突与社会动荡之中。

这些爆发汉代的北方游牧、半游牧与混淆经济人群的经济生业与社会构造,以及他们藉此与汉帝国的互动情势,厥后都某种程度地被延续下来。如历史上,西北方,青藏高原东部被华夏称为“羌”或“番”的高原游牧人群,常常部落疏散的状况下互相争夺草场、河谷。正北方,蒙古草原上一个个的游牧帝国接踵兴起,实验以武力打破长城,但也于是变成近长城的部族与其北方、西方部族间的破裂(如匈奴之后又有东西突厥的破裂)。东北方的森林游牧与混淆经济部族(女真、契丹等等),则常构成部落联盟南下或西进,接纳种种经济生业之部族而不时改造其族群内在与政事社会构造(如修立国家),此使得他们常常能胜利地打破长城,修立兼统草原与华夏的帝国。

从人类生态来看,今日内蒙古为中国的一部分而外蒙为一独立共和国,此与汉代南北匈奴分立之人类生态原理十分相似。而曾为高句丽、渤海国、契丹、女真之域的东北今日成为中国边疆,分明并非因为华夏帝国对这地区的投降,而是相反的,从乌桓、鲜卑以后一波波当地部落联盟对华夏的投降及浸透所变成的人类生态。今日新疆汉移民“兵团”与当地农、牧众族共地方呈现的人类生态,亦与汉帝国西域屯田所变成的人类生态相似;由人类生态来看,新疆并非清帝国的“新”边疆。这些例子皆显示,“民族国家近代修构论”缺乏以标明今日中国及其边疆之状况。

我们再举南方之华夏边沿为例。湖南南部、西部,起码由东汉以后便成为一特别之华夏边沿。因为近帝力所及之域,以及资源匮乏,当地村寨住民自古以后便为帝国郡县之钱粮所苦。汉历史文献与当地社会记忆中,皆常常可睹此一华夏边沿人群之特别“边沿性”迹象。如汉晋史籍中的“白虎复夷”故事,据称该种夷人因其先祖为秦除虎害有功,而得免赋役。又如隋唐史籍中的“莫”,也自称祖上对朝廷有功而得免赋役。盘瓠故事,一个狗王因功娶了帝王之女的故事,更由汉晋时代中国文献传达到近代南方非汉族群之口授历史之中,苗、瑶、畲族皆以此故事诉说当地人工何应免钱粮。中国史籍中称当地人“愁苦赋役,困罹酷刑,故邑落相聚,致使叛戾”,指的便是此种华夏边沿人类生态下“蛮夷之乱”的广泛情势。

清代为了防堵抗钱粮的地方事故,湘西施行军屯轨制,以征地、征屯租以养兵。到了民国时代,此屯防轨制更成为父母官府、军阀敛财及扩张权力的东西。19331935年湘西比年遭到自然灾祸,大众无粮可缴屯租,但认真征缴屯租者又以残酷手腕催逼不已,于是爆发湘西革屯运动,厥后开展为厉密武装革屯。19361938年湘西革屯运动,可说是长程历史中一个特别“华夏边沿”之近代延续与变迁。延续的是长程历史上当地对官府赋役的抵御(如历史上大都次的蛮夷之乱与苗乱)。变的则是,率领此运动的地方首领们一开端便以“民族国家大众一律平等”为诉求,七七事故爆发后他们更将革屯武装部队改称为“革屯抗日军”。这些都显示,许众近代中国边疆的状况有其基于人类生态的历史延续性,亦有新时代变迁。

由边疆看华夏

我花了十年时间来看法羌族,厥后羌族让我看法我本人,一个中国文明产物。以下我仅举“历史”为例。

1950年代以前,羌族大众住岷江上游群山之间。那屎镶些山间村寨人群大众没听过“羌族”。他们自称“尔玛”,各地发音有异。每一小地区(一般是一山沟)的“尔玛”都称上游村寨人群为“赤部”(蛮子),称卑鄙村寨人群为“而”(汉人),认为本身“汉人”与“蛮子”的困绕之中。于是一条山沟中的“尔玛”,也是卑鄙村寨人群心目中的“蛮子”,以及上游村寨人群心目中的“汉人”。因为当地生存资源匮乏,于是各个家庭、家族与村寨等人群都要配合维护当地资源,又要互相区分资源范畴界线以及互相逐鹿。云云孤单的“尔玛”认同下,他们置信一种“历史”。这种“历史”各地所述差别,但却有必定的叙事情势,那便是以最早来此的一组“弟兄先人”为历史动身点。譬如,一个沟中有三个寨子,关于当地人的根源(历史),他们说﹕“过去有三个兄弟到这儿来,区分修立本人的寨子,他们便是三个寨子之人的先人。”若这条沟的村寨人群与临近三条沟之人群来往较众,关于这四条沟一切人的根源,人们则说“过去有四个兄弟到这儿来……”

我们很容易疏忽此种人们对“过去”的叙事,因我们的语文中本来便有“历史”、“神话”、“乡野传说『镶样的套装看法。我们可以将之视为“乡野传说”而疏忽它们。颠末众年对羌族社会情境的参观与看法后,我才体认到这便是当地的“历史”。这历史叙事构造中的“弟兄”,隐喻实行村寨生存中人群间的协作、区分与对立。这也让我体认到“历史”(文本)与实行社会(情境)之间的干系。如许的“历史”外达当地几个寨子大众间的协作、区分与对立之社会情境,“历史”也标准当地几个寨子大众之社会方法,于是深化如许的社会情境。厥后我发明,中国西南各少数民族、边远山区汉人社会以及天下各地民族传说中,这一类弟兄先人故事都十分广泛。只是我们的常识分类系统里,它们被归类为传说或神话,“俊杰先人历史”才被认为是真正爆发过的历史。我以“弟兄先人历史心性”来轮廓云云情势化历史记忆的当地文明构造。这也让我对本人所熟习且置信的“历史”有新的体认﹕它们常常是另一种历史心性——俊杰先人历史心性——之产物。

“化奇特为熟习”地看法到羌族的“历史”之后,我花了三年时间从事另一个“视熟习为奇特”的义务。这便是,我《俊杰先人与弟兄民族》一书中对中国史籍中许众“俊杰历史”所作的新解读——我不将这些“历史”视为理所当然,而视之为奇特,其用字遣词需求被深化剖析解读,以我剖析羌族弟兄先人历史的同一体例与逻辑,因此其隐藏的原理可以被开掘。

譬如,关于中国边疆,该书中我指出,汉魏晋时代的华夏曾透过一种有情势化情节的历史乘写,来念象及描写四方华夏边沿之空间与人群。这种历史乘写之范式化情节为﹕一位失意的或落难的“俊杰”自华夏远走边疆,他异乡被土著奉为王,并为土著带来文雅教学。我称此种历史叙事构造为“俊杰徙边记”。笔者举的四个例子是:东北方,箕子奔于朝鲜;东南方,太伯奔吴;西南,庄王滇;西北,无弋爰剑奔于西羌。我进一步剖析这四篇“俊杰徙边记”文本,比较同一文本构造位置上的符号,如商的王子(箕子)、周的王子(太伯)、楚之将军(庄)、秦的遁奴(无弋爰剑),以此剖析当时华夏对此四方人群差别的心情与企图。我也阐明,历史上朝鲜、东吴、滇与西羌之人怎样承受、疏忽与否认华夏付与他们的这些俊杰先人历史,因此将当地置于华夏除外(如朝鲜),或让当地成为华夏之域的一部分(如东吴、滇)。

这是一种“由边沿看中心”的方法﹕由边沿、边疆看来十分“奇特的”现象入手,以开掘我们本身躲藏于一切“熟习、自然”之事物中的认知成睹。关于了解“汉人”来说,这并非转换观察视角或转换观察点,更不是以解构新颖的“汉化论”来突显其“批判性”的汉人研讨。我们可藉此了解何为“汉人”,也可藉此了解“汉人”怎样修构其对“边疆”的看法,以及此种看法中隐含的华夏人对四方边疆人群差别的心情与企图。

我也于是倡议一种新的历史研讨,特别是针对民族史、少数民族史、边疆史。这种历史研讨所争的并非外面化的“历史终究”——如中韩之间对“箕子王朝鲜”之历史终究争辩。而是,希冀我们(不光是历史学者)能体会及谅解中国汉晋史乡信写“箕子王朝鲜历史”时的心情、企图与情境,以及体会、谅解古之高句丽、高丽史家疏忽或夸张“箕子王朝鲜历史”时的心情、企图与族群认怜惜境。这种基于文本与情境剖析的历史研讨,也不以“实的历史”来藐视“神话传说”。譬如,从部分苗族之“盘瓠子孙”故事中,我们可以体会外埠人承受此“历史”时的辱没、无奈以及自大。从许众南方、西南方边疆少数民族中传达的“我们的先人与汉族先人原为弟兄……”之类的“民间故事”中,我们也能体会当地社会文明中一种对平等协作、区分与逐鹿之族群干系的等候。

由华夏看边疆

有些读者认为我的《华夏边沿》一书及其他著作“解构”了汉族与中国。终究上,我确实关于“历史”与“民族”提出少许与古板之说不相同的看法。此种看法,一方面能更有力地阐明华夏与华夏边沿,或华夏及其边疆,以及汉人与少数民族的一体性,另一方面,它也是对过去之华夏边沿与今日中国边疆题目基于人类生态的反思。由人类生态之长程历史开展来看,今日56个民族的中国人类生态编制,比过去各个华夏帝国将“夷、戎、蛮、狄”扫除外的人类生态编制要好得众。然而为了突显这一点,以及为了补偿目今此一编制的缺失,以策划较美妙的未来,我们不得不反省、反思过去“华夏认同”及华夏帝国构造下所爆发的历史与相关的历史记忆与叙事,以及体认它们所包含的人类生态原理及其变迁。也便是说,我期望由一个“具反思性的华夏看法”(或只是反思性看法),来看中国边疆之历史改造。便是如许的看法下,我写《游牧者的抉择》一书。我先以此为例阐明。

前面我已提及,这本书的主旨于阐明长城变成的人类生态下,汉帝国北方的匈奴、鲜卑、西羌等三种游牧及半游牧人群,怎样区分以其国家、部落联盟或部落等政事社会构造,来与汉帝国互动。虽然重要道的是汉晋时的状况,我也指出,这些北方游牧及半游牧人群的实验及他们变成的改动,厥后部分被延续下来,也继续变成历史变迁,着末毕竟使得长城由军实览御工事成为今日之旅行景点。变成这些历史变迁的一重要因素是,人们打破种种边境与范式的举动抉择。我夸张,历史中“人”的抉择,让李陵、贰师与汉富室奴婢加入匈奴,让匈奴南侵兵团中不时有部落加入汉帝国之中,让俺答汗接纳汉人难民土默特平原行农垦。许众人的抉择打破种种“边境”,毕竟变成变迁。也便是说,因为历史上许众私人与群体的举动抉择,让他们得以穿越部落、国家与民族边境,以及打破古板经济生产方式与社会构造,使得长城这道资源封锁线垂垂解体。以此而言,这是一部阐明长城崩解进程的著作。今日56个民族的中国国族构成下,我们要怎样由华夏看边疆?继续夸张古板华夏史观之“华夏俊杰跃马长城”之历史?或是从头书写长城渐渐失其军实览御原理而成为国际旅行景点之进程的历史?

我们再以青藏高原东缘为例,阐明关于爆发边疆的少许事情、保管于边疆的文明现象、发生于边疆的文本,都应以“具反思性看法”来观察、考虑以了解其原理。青藏高原东缘指的是青海东部、甘肃西北、四川西部至云南西部的宽广高山河谷地带,这儿不光是地舆上的中国边疆,又是汉、藏间重叠的文明与民族边沿。于是,更需汉、藏皆以反思性视野,来观看此两边配合、重叠的“我族边疆”。我们仍以“历史”为例,看看汉、藏怎样书写青藏高原之地与人的历史。

中国文献关于青藏高原东缘之地与人较完备的记录,最早呈现公元5世纪的《后汉书》之《西羌传》中。该文献称青藏高原东缘人群为“羌”,关于羌人的历史,该文献指出,西羌出于南方的三苗,为姜姓之族的别支,也是古代“四凶”之一。厥后舜帝击败并流放“四凶”时,羌人也被驱赶到黄河上游。然后,这文献又称,有一名为无弋爰剑的戎人,他原是秦人的遁奴。一天他脱遁至河湟地区,因种种神迹而躲过秦兵追捕,并于是为羌人所信奉,于是他及其后代世世为羌人各部落的豪长。

我不否认也不争辩这“历史”的实性。笔者将此文本视为华夏华夏对此方边疆人群的历史记忆,一种隐含华夏我族认同下对此方人群之心情、企图之历史记忆文本。《西羌传》中称羌为三苗之后,是姜姓之族的别支;汉晋文籍记忆中,“三苗”是因作歹而被华夏俊杰先人(舜帝)驱于边地的人或人群,姜姓则是炎帝之族,炎帝也是被华夏俊杰先人黄帝击败的古帝王。然而对华夏而言炎帝并非“异类”,有些古文献以致称他与黄帝是兄弟。于是,当时的华夏称西羌为三苗之后、姜姓别支时,隐喻着他们是华夏的一部分,但为华夏大师庭中的“坏分子”,家中的“黑羊”。

我们再看看另一个文明中心,藏或吐蕃,人们怎样诉说青藏高原东缘人群的历史。关于吐蕃人的根源,“猕猴说”是最广泛、最深化民间的一种人类根源叙事。这故事略如,一神猴受观世音菩萨之命往雪域修行,此他受到岩罗刹的要挟诱惑,厥后菩萨的应许下,神猴终与岩魔女结为匹俦。婚后他们生出六个猴婴;有些藏文书又称,六猴婴由差别处来投生,于是他们的后代有差别的秉性。六猴生成人类之说,厥后开展成“原人六族”为藏区各地族群先人的说法。如著于15世纪的《汉藏史集》称,吐蕃人的始祖赤众钦波,“生有六个儿子,即查、祝、冬、噶四位兄长及韦、达两位弟弟”,然后该文歌说厉族姓后裔,未被颂扬的唯有韦与达两支族人。14世纪的《朗氏家族史》中记录,阿聂木思赤朵钦波的六个儿子,这六弟兄是“藏族原人六族”的先人,此中最小的两个弟弟韦与达,拘 与大区交界之处。这些早期藏文献中所称的大区交界或大国版图,都指的是朵、康地区,也便是青藏高原东缘地区。

有些藏文献作乡信写吐蕃各族群根源历史时,关于最早的先人终究是“六弟兄”或是“四弟兄”外现得十分犹疑,“四个哥哥加上两个弟弟”似为一种办理方法。这显示,可以曾跟着吐蕃王国权力扩张,纳入青藏高原东缘的安众(朵)与康藏(康)之地与人,“吐蕃人”的范围也扩展了,因此标明并凝集吐蕃人的“历史”,一种弟兄先人故事,其祖源部分也由四兄弟,变为“加上两个弟弟”的六兄弟故事。无论怎样,这些历史文本中,作家们称这儿的部落人群为“小弟弟”的后代,以及说他们拘 “大区交界处”,外现青藏高原东缘部族全体“吐蕃”中的血缘与空间边沿位置。简单地说,以拉萨与日喀则一带卫、藏为中心之书写视角,朵、康之部落人群是吐蕃大师庭的一部分,但也是家中较差劲的分子。

以此我们可以了解,汉藏之间的亲密干系于他们有一配合、重叠的“边疆”、“边沿”——青藏高原东缘是汉历史人群看法中的“氐、羌之域”,也是藏历史人群看法中的“朵、康之域”。汉文明的“俊杰先人历史心性”下,以及藏文明的“弟兄先人历史心性”下,他们区分为青藏高原东缘部落人群修构其“历史”;这些“历史”中,汉、藏中心对此边沿人群之藐视是相当分明的。居于青藏高原东缘的藏、羌族,也于是常有边沿认同下之危急与着急感。如羌族常自称是周仓的后代,汉人别有存心的维护者(如周仓忠心地站关羽死后,维护标记汉人的后者)。近年来藏人自焚事情中之“藏人”,终究上绝大大都为“朵、康”的藏族;这便如,不顾生命伤害以举动维护垂纶岛中国主权的常常是台、港“爱国人士”。将这些事情视为“藏族认同”或“中国认同”下的方法,实疏忽了边沿人群被边沿化的认怜惜感,及于是发生之对中心、主体的非常认同外现。这便是我的学术抱负——希冀人们(特别是居于汉、藏文明中心的常识分子)关于爆发“边疆”的事物有反思性的看法,因此得以由对他者的怜惜、了解与对自我的反思中,共谋办理题目的途径。

由边沿看边疆

由边沿看边疆是指,我们怎样深化一个边沿时代、边沿人群、边沿文本之中,来观看边疆、边疆之人的认同及当时代改造。我曾以燃烧的木杆为比喻,来阐明此种对历史变迁的观察、研讨角度﹕如一根正燃烧形态中的木杆,半截已燃另外半截未燃(标记历史变迁前后的差别),我们应深化体恤的是中心正举行的燃烧感化。

1930年代的湘西及外埠被称为“苗”的人群,便是暂时代改造的边沿时间、空间与人群。这时代改造是,当地由帝制中国的苗疆,成为国族中国的边疆,外埠人由帝制中国之“苗蛮”成为中国边疆少数民族;这时间,1930年代是这一切改造正爆发但尚未完毕的年代。1933年,中心研讨院历史言语研讨所的人类学者凌纯声、芮逸夫等至湘西参观。他们此行的目标是期望厘清中国民族中“汉、满、蒙、回、藏”五族除外,是否南方另有“苗”及其他民族。为了此目标,他们深化少许汉化程度较低的乡村,以找寻当地的非汉文明因素。他们外埠人士的引颈下,进入这些苗寨中观看剽牛、妇女荡秋千、击花饱等习俗,并拍摄照片。凌、芮等人所摄的一张照片显示,当他们以相机镜头“观看”外埠妇女荡秋千并有村民围观之现象时,被观看者也“观看”他们。厥后标明,这些被参观、观看的当地人,关于本人“被参观、观看『镶回事很有反响。就凌、芮等人完毕参观后不久,几位湘西土著士绅联合南方其他非汉族名流,配合向“蒙藏委员会”提出一控告信,指控凌、芮等人成心拍摄这些地方“劣俗”来欺侮当地人——“以苗俗古陋,众方搜罗,制成影片,认为道乐之资、文娱之具、营利之用也。”厥后凌、芮所撰的参观报告中,他们也对这些苗乡地方士绅有些讥讽,“苗中稍受蕉蔟所谓有识之士,道及他们的饱舞,常引为奇耻大辱,认为是表露他们野蛮的特征。”

另一位苗乡常识分子石启贵,相反地,却因承当凌、芮的原野帮忙而深受两人之“民族”看法及民族学影响,从此以开掘、记载苗乡本土文明为职志。凌、芮完毕他们近两个月的湘西参观后,石启贵受他们之托继续为历史言语研讨所搜罗当地俗例材料。石不畏危难从事这些参观的动机,分明是念藉此标明当地土著确实是有其特定文明的“民族”。1937年国民政府准备召开国民大会,计划中有蒙、藏民族代外名额两百余位,但南方“土著民族”却无任何代外名额。南方各省官民哗然,遂推派代外向国民政府请愿,期望南方“土著民族”能有代外出席国民大会。石启贵便为湘西代外之一。他以众年参观效果写成《湘西土著民族参观报告书》,并以此书向国民政府等机构标明湘西土著民族有其奇特文明。1946年国民代外大会增设“土著民族”代外10名,湖南分得一席,石启贵成为第一届国民大会中的湖南土著民族代外。

“土著民族”之称的由来是,当时湘、黔、川各省苗乡大众恒久受辱所积聚的污化身份认同下,皆极不肯被他人称为“苗”,加上当时通通南方非汉民族的分类尚不明晰,于是国民政府几经推敲而暂使用“土著民族”来称谓一切南方非汉族群。石启贵曾向国民政府陈情的一信函中提及,“土著民族原称苗族,因其此呼众为汉人所藐视,易起土民之反感”,并对国民政府以“土著民族”称苗乡大众外示可以承受。1943年芮逸夫先生到川南叙永举行“川苗”原野参观,原野日记中他称外埠大众不肯以苗语和他交道,“盖此间苗人均以说苗语为耻也”。前面提及的,湘西及其他南方非汉族常识分子对凌纯声、芮逸夫之湘西俗例参观的控告,也是此种恒久受污化的民族认怜惜绪之反响。

1933年凌、芮湘西参观及前后所爆发的这些事故,以模范片黄免费动漫点来看,其间没有庞大历史事情,没有伟大人物。然而此时代变迁的边沿时候、边沿地方,学者们与当地介于汉与非汉的边疆人群之厉密接触中,当地一般黎民的习俗习尚被凌、芮等人带着学术及汉文明中心主义之视角来观看、体恤;他们看到的是,深受“汉化”影响的苗乡社会中仍保管着“原始的苗族”文明习俗。他们也以举动(照相、书写、文物搜罗)将原始的或模范的苗族文明习俗及民族气候公诸于世,并对那些以本身文明为耻的湘西常识分子投以不认为然的讥讽。同时,他们的一言一行,特别是他们带来的“民族”、“文明”等新看法、常识,与照相机、测量仪等科技东西,也被当地人观看及深化体恤,后者心中发生少许认知、心情与企图,并因此影响他们的举动抉择。这些苗乡常识分子或因本身文明之落伍被夸张,而认为遭耻辱,愤而向蒙藏委员申告,或有感于奇特的“文明”可以让当地人以一“民族”驻足于中国国族之中,因此努力于搜罗非汉本土文明习俗,并以此力图国民大会中的本民族代外席次。

这个案例,以及燃烧木杆之隐喻,可以让我们考虑关于中国边疆人群过去之“汉化”与近代“民族化”的学术争议。关于中国历史上边疆人群的“汉化”,有些学者认为这是分明且必定的,他们举出许众或人群汉化前后文明习俗差别之“铁证”;这便如,比较那木杆已燃与未燃部分的差别。另有少许学者(特别是欧美学者)否认“汉化”,他们认为文明习俗的汉化只是外面现象,人们仍保管其非汉的本族群认同。这又仿佛是指木杆被燃过、炭化的只是外皮,它的内部仍是木质,或只当心炭化木杆中少许燃而未尽的部分,以此否认木杆的燃烧炭化现象。关于近代边疆人群的少数民族化,有些学者(众为欧美学者)指出这是十分明显而无可反驳的,他们举出或人群近代少数民族化之前与此改造之后的差别;这也仿佛比较木杆已燃部分与未燃部分之间的分明差别。而阻挡此说的学者(众为中国学者),则认为自古以后中国边疆民族(如匈奴、契丹、女真等等)便是中国的少数民族。这看法,等于全然无视于那木杆已燃部分与未燃部分间的截然差别。

过去我曾当心明清至民国时代,川西北石泉县(北川)少许山间人群的“汉化”进程。特别是1950年代以前的近代,往常生存的亲密接触与互动中,当地沿青片河、白草河各乡村人群都称本身是“汉人”,炫耀自家的汉文明年节习俗,并詈骂上游乡村人群为“蛮子”;上游乡村的人因不堪受辱,也自称本家族为“汉人”,模拟、践行汉文明习俗,并喊更上游的乡村人群为“蛮子”。此便是,对当地晚年人来说情随事迁的过去“一截骂一截”的状况。如许的微观社会互动,不光爆发拘 空间临近的上、卑鄙乡村人群之间,也爆发社会空间临近的政事、文明阶序人群之间。过去川西及西南边疆,外来汉官及士人常炫耀本身的汉文明,藐视土著文明,当地土司家族之人则与前者的接触中,习汉经典、诗文及模拟汉人士绅雅好,并自称祖上为汉裔,而徒峁汉人习俗、雅好及汉人认同,又渐渐影响其下之头人及大众大户人家。

于是,十分分明,“汉化”曾华夏帝国的部分边疆地区爆发,而中国边疆人群的近代“少数民族化”则为更广泛的改造历程。否认这些改造是成心无视于(或以挑选性视角观看)实行形态,夸张改造前后的差别,则又过于简化了这些题目。我所夸张及体恤的是,人与人的亲密、微观互动中,及于是发生的私人心情(如感受自大或受辱)与举动抉择(如炫耀、攀附与模拟)下,过去“汉化”怎样一点一滴地少许华夏帝国边疆乡村中迟缓爆发,而近代之“少数民族化”又怎样这些地区大范围及疾速地举行。这些都可以从“木杆中心正举行的燃烧感化”之隐喻中取得了解。

结语:民族与反思性国民认同

自古以后,华夏之人对边疆有种种的观看角度﹕明代官员邓云外其九疑山之行中对“各源洞长率厥丈夫、妇女百余人伏谒道傍”之帝国官方观看角度,清代县令姜炳章关于石泉羌民习俗所抱持“愿将花雨洗蛮风”的儒家教学观看角度。进入民国后,又有边疆参观者王元辉对川西岷江上游“那西边的地方少人识字,少人晓得科学,更少人性得成革命”之近代民族主义者观看角度,凌纯声、芮逸夫等学者之“湘西苗族的文明虽较落伍,然其保管的原始文明中并非一无是处”之早期人类学观看角度,至于今日,少数民族地区旅行客之“原生态文明”观看角度。每种观看角度,都反应观看者本身的社会文明认同、认知编制及当时代情境;每一种观看角度所变成的印象与记忆,被书写、描画及传达,变成差别的“边疆”。被观看的边疆之人,也被观看时所感觉的权益情境中,以及阅读相关文本而发生的心情、心情中,形塑或改动其认同——或不堪“蛮子”之讥而渐渐汉化成“汉人”,或成为以本身文明古板为傲的少数民族。

然而,成为“民族”并非近代民族主义及民族国家修构下边疆之人的独一挑选,也并非最好的挑选。20世纪上半叶,“国民”(citizen)与“民族”看法同时进入中国,也跟着边疆地舆与民族参观而进入中国边疆——制“国民”与修构“民族”同时举行。无论怎样,相关于制“国民”,修构“民族”简单得众;经由学术研讨与政事布置,一个个“民族”群体被认定、识别而到场国族之中,并以国家之民族计谋来补偿边疆少数民族的政事经济弱势位置。然而“民族”群体认同中,及以“民族”为单位争取群体国家内的位置与长处之状况下,常让私人丢失其举措“国民”之反瞬笤与举动力;民族文明与民族宗教之大纛下,更常让民族内的性别、阶层、世代、圣俗间之聚敛与不屈等被掩蔽。看来,近代中国之民族国家修构有一未竟之功,那便是制“国民”(或公民)。本文所称,对“历史”及今世社会现象的反思性观察、解读,便是希冀藉此能让人们对“过去”及“现”,对“边疆”及“主体”,对外现象与自我,均有少许新知与新的了解。如许的新知与对自我的了解所创制的“私人”,一个个具反思性之当代“国民”,应是抱负中“众元一体”中国的重要构成“单位”,而边疆如许的“新众元一体格式”中自然将化为无形。

(作家单位:台湾中研院历史言语研讨所)