张志强

道光二十二年(1842年),《嘉庆重修大清一统志》编辑完毕,这是康、雍、乾三世百年来开疆拓土的效果,是中国版图的最终奠定,也确实是中国版图的最大范围。历史学家谭其骧一经纲要性地把历史上中国的范围规矩为“18世纪50年代到19世纪40年代鸦片战役以前这个时代的中国幅员,而这个历史上中国的范围实便是《嘉庆一统志》中的清朝版图。

清朝的版图何故会云云大?它是怎样变成的?何故是北方民族修立的清朝完毕了两千年来中国历史的基本义务——南北之间、农耕天下与游牧天下之间创制出一种政事统合情势,使长城丢失其南北屏障的感化而成为一道绮丽的景观?近代以后的中国何故帝国主义的侵略之下槐ボ基本保有清朝的版图?我们该怎样了解清朝版图的实质?我们又该怎样看待清朝版图与当代中国版图之间的干系?这些题目,归根结底,是我们应当怎样从头看法清朝之于中国历史的奉献。

皇帝轨制和天地政事的创制性承袭

清朝版图的历史变成,也便是说清朝最终一统天下,从基本上讲,是一个渐渐依循、应用天地政事逻辑的进程——即满洲举措一个部族政权完毕本身的内部统合之后,不时高出部族视野的限制,渐渐具有了天地看法,渐渐实验应用天地政事的符号与代价,谋取天地,争当天地之主,从而完成了天地一统

修立后金以承袭金朝正统而向明朝开战的进程中,努尔哈赤渐渐变成了焙削蒙古、西征大明、南征朝鲜的计谋看法。不过,努尔哈赤这时并未确立起最终一统天下的计谋图谋,以致,有鉴于辽金两代不居其国,入处汉地,易世之后,渐成汉俗的教训,努尔哈赤夸张的是以山海关以西、辽河以东为各自国界,修立独立的国家。 只要当皇太极完成了对漠南蒙古的整合以及对朝鲜的掌握后,改国号为大清,改族称为满洲之时,大清同一天地的历史才正式初阶。其明晰的标记便是皇太极称帝祭天,改元崇德。

皇太极称帝是以同一漠南蒙古诸部为条件的。天聪八年(1634年),皇太极收服察哈尔部,取得了元朝传国玉玺制诰之宝和蒙古保护神及战神嘛哈嘎喇神像。天聪十年(1636年)初,漠南蒙古十六部四十九贝勒沈阳召开忽里勒台大会,选皇太极为蒙古大汗,送上博格达彻辰汗的尊号。收服漠南蒙古之后,皇太极将本来八旗中的蒙谷芋右翼两旗仿满洲八旗扩展改编为蒙古八旗,成为清的基本军事力气。皇太极之以是可以取得漠南蒙古的推戴成为蒙古大汗,当然是武力斗争的结果;但取得传国玉玺制诰之宝与嘛哈嘎喇神像这两样神圣标记物,也具有十分重要的文明政事效应。这两件标记物由蒙谷营入满洲之手,意味着蒙古的汗统正式转达到了满洲之手,成为其统帅蒙古诸部的正当性根源;而取得传国玉玺制诰之宝,还具有另一种特别的文明政事原理:它不光意味着对蒙古汗权的合法承袭,更是对大元皇权的合法承袭。

天聪十年(1636年)四月十一日,皇太极同一漠南蒙古并接纳了孔有德、耿仲明、尚可喜投诚之后,沈阳发布称帝,用满、蒙、汉三种外文祭告天地,并沈阳筑天坛举办祭天仪式,改国号为大清,改年号为崇德,此前一年十月改族称诸申(女真)为满洲。这些方法具有极其丰厚的文明政事意涵。祭天仪式实行上意味着举措皇帝的皇太极正式具有了皇帝的身份。皇帝轨制是将宗法制超越应用于天地万物的产物,皇帝既是天的署理者,更是天地生民的代外者,意味着家天地的皇帝轨制具有了公天地之意。皇帝轨制不光超越于一家一姓,当然也超越于差别部族或族群。[1]与此同时,本来举措国家仪式的萨满教堂子祭随即转化为满洲皇室内部的私家敬拜,而不再具有大众性。皇太极称帝改元并祭天,意味着他曾经不光仅是满洲的汗,也不光仅是蒙古的大汗,更是举措皇帝的皇帝,而且是承袭了大元皇权的皇帝。皇太极称帝的满文外中称其帝号是仁宽之心和合表里,所谓和合表里,就意味着涵括了汉、满、蒙、藏、朝鲜等通通所知天下,是通通天地的皇帝。可以办理如许宽广天下的皇帝,恰是大元皇帝。从这个角度看,虽然大他日子承袭了元的正统,但曾经无法真正办理天地,不具备皇帝的资历,而成为要被替代并纳入办理范围的对象。从此,满洲政权不再是谁人一经与明朝保持的后金,而是承接大元大明之统绪的大清,是囊括满、蒙、汉等不本家群和区域的新的天地之主。[2]

元朝之前,中国历史上除了以地名和族名命名的王朝除外,大大都王朝的名号都来自周代的封国名,这意味着所谓天地王朝的自我念象根源于周朝,是对周的王畿与封国干系构成的文明、地舆与政事空间的创制性承袭。但自蒙古政权取大哉乾元之意自命大元,就意味着大元不再仅仅是周天地的承袭者,而是一个新的文明、地舆、政事空间的开辟。大元的天地,是真正途理上的合表里的天地。假如说中国的本义便是领有天地的天地之中,那么这个比比皆是的大元天地便是新的中国。大元之后的大明、大清,都自发承袭了大元天地,于是,都不再以周的封国号为本人的名号。但无论是大元、大明照旧大清,都创制性地承袭了皇帝轨制,将其应用于更为宽广的地区,成为了更为宽广的天地皇帝。大元、大明、大清关于中国历史的奉献正于,他们不光开辟了新的天地空间,更重要的是,他们再次把新的天地置于普世性的中国符号皇帝轨制之下,从而使得新的天地的开辟具有了中国史原理。皇太极称帝祭天的文明政事原理就正于此。

恰是这个原理上,我们很难将皇太极称帝祭天简单看成是对汉族轨制的袭用,并将其了解为满洲的汉化。准确地说,称帝祭天是对由中华体例所供应的一套广泛性文明政事符号的应用,只消条件容许,就可以差别时势下为不本家群所共享。于是,假如说中国意味着这套文明政事标记编制以及相应体例的话,那么我们可以将对这套标记编制及其相应体例的应用,称之为中国化而不是汉化。也便是说汉族虽然是这套文雅编制的重要创制者,但却并不行完备指代这套文雅编制,这个原理上,中国中国文雅都大于汉族;同时,举措历史上众民族交融而变成的汉族,本身也具有一种当代尊己慢他的民族主义并不具有的族性,那种自居中国天地性格,是汉族兼容绽放的历史结果也是其变成的重要启事。

皇太极国体修设中最具轨制立异原理的,便是创立理藩院,以胜利的藩部办理,使得清朝得以真正完成天地一统。六部、督察院、理藩院合成八衙门,成为清朝中心一级的最高行政机构。理藩院的设立,其内在逻辑是将藩部的办理举措内政来看待,从而与由礼部管辖的属海交际加以区别。与介于治与不治之间的羁縻轨制完备差别,理藩院的设立创制了一套藩部的办理体例,这中国史上是一次具有深远原理的轨制立异。与举措其前身的元朝总制院、宣政院比较,理藩院轨制化程度更高,而且其轨制精神更明晰。

理藩院所办理的藩部是清代特有的政事看法,重要以16~17世纪前半期北方接踵兴起的各部族政事实体为根底。这些政事实体清朝之前呈现出一极(明朝)和众级(各部族政事实体)并存的格式。这些政事实体具有少许配合的特征,基本上是蒙古大元帝国的政事遗产,它们或是复归草原后破裂的蒙古诸部,或是离开蒙古统治后往日政权的再生,如女真、西藏,或是蒙古与维吾尔混淆而成的政权,如察合台汗国破裂后的叶尔羌汗国。这些政事实体看似一盘散沙,但蒙古的政事西藏的宗教构成了这些政事实体内部的秘密而深化的联系。一方面,西藏向蒙古输出信奉、文明、品德,成为文明威望,并衍化为一种释教政事或者说释教的政事看法样式,为蒙古的政事供应正当性依据,以此来限制和影响蒙古的政事;另一方面,蒙古则为西藏的宗教供应维护,举措喇嘛教的护法者,为西藏供应武力支撑和物质资产的供养。这南北极联系实行上是尊驾着蒙藏民族以致是长城外的通通北方天下走向的中枢。于是,北方天下,捉住了喇嘛教和西藏,就掌握了蒙古,也就掌握了一切的边疆民族政权;反之,掌握了蒙古也就掌握了其他政权和社会。[3]后金清朝本来处于这一轴心的边沿地带,却准确地掌握住这南北极要道,应用高超政事手腕,最终完成了对这片宽广地区和不本家群部族的办理。

关于蒙古西藏结成的繁杂的政教干系,清朝一方面应用黄教以安宁众蒙古,特别是漠南、漠北蒙古,另一方面则力图掌握黄教,切断其与准噶尔蒙古的干系,避免两者相勾搭并最终同一蒙古。黄教蒙古的影响起于16世纪中叶。此时,俺答历史海仰华寺会睹黄教(格鲁派)首领索南嘉措,赠其圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛称谓,以此为契机,黄教东传漠南各部,北传漠北喀尔喀,西传漠西卫拉特,遍布全蒙古开端成为蒙古诸部同一的看法样式(有学者以致将黄教看成是蒙古之道)。远西藏的达赖喇嘛和班禅喇嘛全蒙古具有精神性威望,为蒙古的政事权益和社会习俗供应正当性依据。而且,通过密宗灌顶仪式,西藏上师特别是达赖喇嘛与蒙古政事首领之间修立起师弟干系,通过授予蒙古首领以洪台吉皇太子的蒙古发音)等称谓,取得对蒙古政事生存的指点权。如许一系列的布置,使得本来只要成吉思汗黄金家族才干具有的汗位和洪台吉等称谓,通过达赖喇嘛的授予打破了成吉思汗血统原理的限制。而西藏,一方面因为藏传释教内部的教派之争,黄教急需找到有气力的护教力气;另一方面,政教合一体例永久未能修立起及于全藏的威望,并不时受到西藏内部吐蕃王权古板的限制和搅扰。于是,黄蕉蓦蒙古之间变成了一种互相需求、互相护持的政教干系,黄教帮帮蒙古重修一种统合性的看法样式,蒙古则为黄秸应政事军事保证,进而增进西藏政事、社会的统合。

基于如许一种政事态势,清朝处理蒙古题目时,特别注重对黄教威望的掌握和应用,恰是处理蒙古题目时,渐渐把西藏题目引入视野。收服察哈尔部众后,皇太极盛京兴修实胜寺供奉嘛哈喇啦佛像——这是蒙古天命挪动至后金的标记,蒙古诸部喇嘛使者众宿于此庙,成为后金与蒙古诸部的精神纽带。崇德七年,达赖喇嘛的使团毕竟抵达沈阳,皇太极率诸王大臣亲迎于郊野;入关之后,顺治帝更延请第五辈达赖喇嘛进京并受封。清初诸帝对喇嘛教一方面礼敬有加,另一方面却保持不承受密宗灌顶仪式,不与达赖、班禅等宗教首领修立师弟干系,而是永久保持皇帝之尊,变成了一种差别于蒙古与黄教之间的政事宗教干系情势。皇太极一经指出蒙古国运凋敝,就于其俱学喇嘛,要满洲贵族引认为戒;顺治拜访五辈达赖喇嘛时,会睹礼仪上着意维护皇帝礼仪品级,提出了我以礼敬喇嘛而不入喇嘛之教的基本国策;乾隆帝更撰有《喇嘛说》,明晰外达了清廷看待黄教之存心:兴黄教即以是安众蒙古,所系非小,故不可不维护之,而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。元朝恭敬喇嘛有妨政事之弊,至不可不问。……若我朝之兴黄教则大否则,盖以蒙古奉佛,最信喇嘛,不可不维护之,认为怀柔之道罢了。(北京雍和宫乾隆御制《喇嘛说》汉文碑文)

与准噶尔部的斗争中,清朝的计谋要点则是掌握西藏以切断其与准噶尔蒙古的联系。准噶尔部的首领噶尔丹本人便是活佛,而且是五辈达赖喇嘛的弟子,厥后还俗成为准噶尔部的首领,但永久保持着与达赖喇嘛的精神和政事联系。依据兹拉特金的说法,噶尔丹与五辈达赖喇嘛的联合代外着某种权力,这些权力憧憬修立一个不依靠于清朝的同一的蒙古国,它应包罗讲蒙语的和信喇嘛教的住民所住的通通或确实通通地区。[4]”二者的联合意味着泛蒙古与泛喇嘛教的联合。噶尔丹并非成吉思汗黄金家族,但他承当准噶尔首领之后被达赖喇嘛授予了博硕克图汗的称谓,这实行上就外明二者联合的图谋。噶尔丹与五辈达赖喇嘛的政事图谋当然是清朝同一天地的直接仇敌,假如噶尔丹与五辈达赖喇嘛的政事图谋最终胜利,那将再次演变为中国历史上不时再现的又一轮南北朝干系。清准之间的斗争的实质正于此。而清朝与准噶尔部盘绕西藏的斗争,其目标便是为了避免达赖喇嘛为准噶尔所裹挟。颠末康熙、雍正、乾隆三帝长达一百众年的起劲,毕竟彻底办理了准噶尔题目。这一政事进程的另一个结果恰是最终办理了西藏题目。清朝西藏实行了藩部体例,修立扎萨克喇嘛旗制、驻藏大臣轨制、达赖喇嘛的金瓶掣签轨制,稳固了达赖的政教合一的威望,完成了西藏本身的政事统合。随兹蛹噶尔题目的办理,全蒙古都被纳入到了盟旗轨制之下,成为典范的藩部。一切藩部当中,只要蒙古诸部自治权益除外,对清廷需尽军事义务。藩部虽然是一种间接办理情势,但间接办理却可以是一种更为厉密和深化的办理情势,满蒙的一体化实行上恰是经由藩部的间接办理而增强的。

颠着末一百众年的迂回历程,《嘉庆重修大清一统志》里所描画的1820年时代,清朝抵达了其版图的最大范围,包罗称为本部的十八省,称为藩部的内蒙古、青海蒙古、唐努乌梁海、西藏、新疆等宽广地区,北至恰克图,南至海南岛,西至葱岭巴尔喀什湖,东至黑龙江库页岛,幅员之广超越了明朝,仅次于元朝,实行办理范围中国历史上空前宽广。

清朝版图的变成中国历史上具有众方面的深远原理,正如雍正所说:

是中国之一统始于秦氏,而塞外之一统始于元代,而极盛于我朝。自古中外一家, 幅员极广,未有如我朝者也。然各蒙古之以是一统者,亦皆天时人事之自然,岂人力所能强乎?

把表里蒙古与华夏恒久稳定地同一一个政权之下,这确实是旷古未有的遗迹;这也是中国历史两三千年以后,第一次将农耕、游牧、渔猎等众种经济区域与众种生产生存方式统合一个政权之内,从而完成了差别区域之间的和平相处与配合开展,为最终完成众元区域之间的一体化创制了政事条件。

清朝版图变成的内在动力

要深化看法清朝关于中国历史的奉献,我们还需求进一步了解清朝版图变成的动力机制,需求从中国历史开展所面临的基本题目动身,将清朝历史布置到中国历史的恒久开展中来加以审视。

依据拉铁摩尔的说法,中国文雅扩张的范围基本上走不出雨养农业的自然状况限制,其边境即是雨养农业的边境。北部半干旱地区即半农半牧地区,就成为中国历史上游牧社会与农耕社会或者说草原内亚集团与华夏政权之间拉锯的地区。长城的修筑实行上是尽可以地固定了农耕社会的边境,而华夏变成的高度集权与范围庞大的国家体例,一方面使得半农半牧的边沿集团彻底游牧化,另一方面是游牧民族必需效仿华夏构造大范围的国家以对立。因为游牧生产生存方式的简单性和软弱性,导致了其对农耕社会的必定依赖。这种依赖起首便是对往常生存必需品的商业,但商业又常常成为华夏政权用以掌握游牧社会的政事手腕,往往容易转化为掠取和投降。本来疏散自的游牧社会军事斗争中不时变成大范围的军事集团,但又往往不行变成稳定的威望,于是,军事投降就成为游牧社会保持保存的常态。中国历史上的南北干系,基本上便是游牧社会与农耕社会之间时而商业、时而交战的干系。无论商业照旧掠取、投降,实行上都是游牧社会对农耕社会高度依赖的标明。

我们看来,怎样了解南北干系,怎样了解游牧与农耕之间的干系,关乎怎样了解历史中国的变成动力。关于华夏而言,面临北方要挟之际,唯有通过抗拒和分开的方式来保证本身平安。若念从基本上消弭北方草原游牧集团的要挟,只要彻底将其农耕化一途。但自然状况的限制使这一图谋无法完成。于是,从中本来看,关于北方只要商业和防御两种掌握方式,靠农耕文雅本身无法从基本上办理南北干系题目,无法真正掌握游牧社会从而整合差别的自然和经济区域;关于北方而言,大约有两种与南方的干系情势:一种是南迁情势,通通游牧集团进入华夏,并最终消逝农耕文雅的汪洋大海当中;另一种则是南进情势,游牧集团不放弃其祖宗基本之地,投降华夏的同时,将北方与南方加以交融,最终增进更宽广版图的变成。

中国历史上,无论照旧,实都从基本上期望彻底消弭南北之间的界线。对华夏而言,这意味着彻底消弭来自北方的动乱和侵略,对北方来说,则意味着解脱因为匮乏而导致的受制于华夏的场面。但怎样消弭南北界线,将两大区域纳入于一个同一的政事框架之下,则是限制中国历史的大艰难。真正从政事上办理了这一题目的,恰是清朝。恰是通过清朝的伟力,两千年来举措南北屏障的长城成为历史遗址,草原内亚古板与华夏古板毕竟保持各自的生产生存方式的条件下,交融一个政事框架之下,可以和平相处、顺畅交换。从此,一经举措中国历史基本动力轴的南北题目,从基本上取得理办理,中国历史的动力轴也随之爆发转换。正如雍正所言:然各蒙古之以是一统者,亦皆天时人事之自然,岂人力所能强乎?清朝的版图一统,恰是这一恒久历史趋势和中国史内在请求的结果。中国历史的艰难假清朝的政事力气最终得以办理,这是清朝对中国历史的庞大奉献。[5]

关于纂修《一统志》的目标,康熙曾说:

朕缵绍丕基,抚兹方夏,恢我土宇,达于遐方。惟是版图错纷,幅员广大,万里之远,念切堂阶。其间习尚群分,民情种别,不有缀录,何故周知?……厄塞山川,风土着物,指掌可治,画地成图。

天地一统意味着为所知天下奠定一个同一的次序,某种原理上意味着通过办理完成天地自然次序的恢复。因此,一统天下,毫不是天地的齐一化、均一化,举措天地之间的天地,其间自然习尚群分,民情种别,而一统是要让群分种别取得一种合理的次序。

这种天地政事的原理与当代疆土国家的原理基本上是差别的。当代国家的体例一方面是向外寻求国家之间力气的有限均衡,另一方面则是向内寻求对资源的无量发动,疆土边境恰是国家间力气制衡的结果。国家之间力气的有限均衡只要通过无量发动内部资源才干达致,疆土边境的稳定恰恰是力气相角中的动态均衡,而力气相角中的不屈衡则是常态。恰是此原理上,疆土国家之间原理上必定是仇视的,是互相之间通过内部封合修立起的仇视干系,每个国家都实质上是他国的假念敌。疆土国家的改造必定是失衡的结果,是投降的结果。与此同时,只要竭尽举国之力才干取得国际间的有限均衡,而对内无量发动的重要条件则是国民身份的齐一化,这便是民族主义爆发的历史条件,这当然与天地一统的原理截然差别。天地政事逻辑下的国家是次序的中心,它除外并没有实质主义的仇敌,而只要次序的扰动者,资源发动和武力应用的目标仅于保持一统稳定的次序罢了。于是,对内不以消灭群分种别、修立同一认同身份为条件。应当说,天地政事的目标更乎的是和而差别不齐而齐,或者说是差别中的调和差别中的平等,是天地生民自然保存权益的平等维护。于是,清朝版图变成的内在动力是与当代民族国家的原理十分差别的,清朝版图的变成,也就必定差别于早期当代的帝国主义扩张。

尽管清代的国家版图并非是抱负中的天地一统的天下,而是有其力气的边境,有着分明的表里看法,同时也不可避免地充满着武力,但清代国家版图的奠定进程从原理上仍然属于古板天地政事的产物。这是我们参观和厘解清代历史必需起首确立的条件。清朝的版图虽然抵达了中国历史上版图的确实最大范围,但这个版图并非仅仅是所谓投降的结果——它既不是满洲人投降中国的结果,更不是中国人投降周边天下的结果,而是试图重修天地次序的结果。从某种原理上说,清朝幅员的变成是清朝依循天地政事原理,顺应历史情势和实行条件,创制性办理中国历史题目的一大成绩,清朝幅员的变成更是中国数千年来内在开展、自我完美、最终变成的产物。把清朝幅员完备看成是投降的产物,是当代民族主义政事的错觉。某种原理上,举措当代国家的中国,之以是是以众民族国家而非民族国家的样式呈现于天下,恰是天地政事逻辑当代天下进一步睁开与转化的结果。同理,当代中国的版图也恰是清朝版图当代天下里进一步睁开和转化的结果。

清朝的办理情势:不是众元而是众元一体

清朝关于中国历史之以是可以作出云云奉献,与其根源地东北的众民族状况相关。拉铁摩尔等学者曾论及起自东北的政权往往具有更广大的视野和更灵敏的政事手腕。东北地区的众民族混居、众种生产生存方式共处、众元文明杂凑,使其成为众民族国家的摇篮,培养了后金清的众元政事思念,塑制了其众元的办理情势、众元的看法样式构制:以黄教为统合满蒙藏的看法样式,以朱子学为内地十八省和东亚属国的文教标记;而萨满信奉则仍保管于满洲社会内部,配合国语骑射成为满洲认同的内在。

不过,众元性仿佛并不行完备阐明后金清的办理情势的实质,也不行彻底揭示后金清的看法样式构制的真正内在。实行上,后金清针对差别地区的办理情势挑选和看法样式应用上,都是颠着末一番全心挑撰、存心改制,以高度的政事敏锐挑选性地改制并整合相关看法样式内在。比如,清对藏传释教的应用一开端便是具有挑选性的,是以兴黄教以安蒙古为基本指针的。蒙古、西藏地区,清朝挑选了黄教举措重要的看法样式东西,成心打压红教、白教等其他教派(这与明朝的治藏目标截然差别。明朝对西藏的办理倒是接纳了众元的情势,独立封爵各大教派独立封爵,以剖析为目标),通过对黄教的扶植来稳定西藏的政教合一体例,增进西藏的政事统合。关于蒙古则应用对黄教和西藏的掌握来完成与蒙古各部的一体化,通过黄教蒙藏满之间修立起精神纽带。内地,针对明末清初以后学术开展的状况,挑选性深化朱子学的看法样式功用,颇具创制性地将朱子学的道统看法与政统看法加以整合,从而将清初诸帝塑制为三代圣王之复生,从而营制一种三代重现的盛世气氛。另外,清初诸帝,特别是顺治和雍正都分外注重汉地释教的政事功用,以其博识的禅学成绩入室操戈,对晚明以后的禅宗拣魔别异,举行改制和整合,不光介入清初僧诤,更成为清初僧诤的裁判者。清初诸帝针对众元民族、地区和文明的看法样式修设当中,实行上永久贯彻着一种批判性统合的企图,举行挑选性的看法样式的统合重构。这一看法样式修设的目标,雍正的《拣魔别异录》里论及三教合一的准绳时分明地轮廓为异用同体

后代或以日月星比三教,谓某为日,谓谋为月,谓谋为星,朕意不必云云作拘碍之睹,但于日月星之本同一光处,喻三教之异用而同体可也。……爰附及于此,使天地后代,真是终究性理之仁,屏去范畴,宽广识睹,朕实有厚望焉。

异用同体这一整合三教的准绳,实行上恰是其看法样式整合的一般准绳。假如说众元办理是异用的话,那么所谓同体则既为众元办理供应了可以性的条件,实行上也构成了众元办理的最终目标。

假如说清廷差别地区应用差别的看法样式完成的办理是一种众元办理,那么说是什么因素或什么力气使得这种众元办理成为可以?或者说异用没有同体是否可以?清朝皇帝力图将本人化身为转轮圣王、文殊菩萨、蒙古大汗和汉地皇帝的同时,他本人又是什么?终究是什么样的自我了解使得这种众元身份认同成为可以?是什么力气使其众元办理应中外现出的众元身份认同不会消解其自我了解的同一性?众元办理和众元看法样式应用的进程当中,是否保管一个重叠共享的部分?

因此,清朝众元办理的胜利,可以恰恰不是众元的胜利,而是背后一体同体的胜利。实行上,恰是众元一体的办理情势,是清朝相关于元朝的胜利之处。蒙古大兀鲁思的办理情势实质上便是一种众元办理情势,基本上顺应差别统治地区的社会、政事、文明状况,不摧毁外埠的政事社会构造,仅请求被投降地区的效忠和贡纳,于是,蒙古帝国的地方化就不可避免,而这种被差别统治地区地方化的结果,最终导致蒙古帝国的破晾鳍争体。蒙古大汗的威望和草原内亚的文明特征并不行最终保持蒙古帝国的范围。即使是蒙古帝国中心的元朝,关于祖宗基本之地与华夏的二元并存场面,元朝仅仅保持其二元并存的优容形态,却并未出力举行一种自发的共存同体的看法样式修设,未能依据游牧社会与农耕社会互相依存的实行状况创制出一种互相交融的轨制。元与蒙古兀鲁思都没有来得及从基本上举行一种众元一体的看法样式修设,从而这种优容的众元办理必定带来地方化效果,使其无法恒久保持。真正的投降王朝老是偏向于以本身的文明来搀杂或压迫地的文明,二元性或众元性的保管恰恰是政事优容的外现,而并非投降王朝的特质。元朝国祚短暂的启事,恰恰是对二元或众元的优容放任中,未能及时有用地举行共存同体的看法样式修设,未能本身内亚特征除外,去创制一种可以同时容纳内亚特征和华夏特征的新的标记编制和轨制情势。

清朝的胜利正于此,它众元办理的条件下,创制出了一种可以同时容纳五大文明板块(游牧、华夏、青藏、东北、海洋)的轨制情势,[6]贯彻了一种众元一体的轨制精神。某种原理上,也许恰是众元办理中这种重叠共享的部分,是使得众元办理和众元看法样式应用得以可以的条件。

目今新清史研讨认为,这种自我认同的同一性,实是国语骑射和萨满信奉等满洲特征。但假如说清的自我认同同一性仍然是一个封合满洲特征内部的自我认同,那无疑是一种无法被大众化、无法被其他族群和文明所共享的属于满洲本人的特征。这种满洲特征虽然也是清施行众元办理时凝集本身政事认同的政事条件之一,但却并非是其可以胜利完成众元办理的条件——因为满洲特征不是众元办理和众元身份认同当中的重叠共鸣,满洲特征也不是清朝召唤不本家群的共享标记符号,而仅仅是清的统治集团凝集本身满洲认同的独享的文明符号罢了。满洲特征仅仅是清朝众元办理和众元认同之一,尽管是其最中心的一项认同罢了,但并非是其众元办理和众元身份认同之以是可以的条件。我们需求诘问的是,可以使得众元认同互相共存而不爆发冲突的条件是什么?假如说众元办理是异用的话,那么众元可以共处便是同体,需求我们给予标明是,恰是这一使得异用成为可以的同体终究是什么。

关于这种众元一体的轨制情势和轨制精神,雍正《大义觉迷录》中一经有过比较准确的外述:

自古帝王之有天地,莫不由怀保万民,恩如四海,膺上天之眷命,协亿兆之欢心,用能同一寰区,垂庥奕世。盖生民之道,惟有德者可为天地君。此天地一家, 万物一体, 自古迄今,万世不易之常经。非寻常之类聚群分,乡曲版图之私衷肤睹所可妄为同异者也。

一体之仁是人我之间彻底无辨另外品德感通形态,的地步是超越辨另外地步,以的代价为标准,一切的区分都是不终究的。于是,就政管抱负而言,天地一家便是一体之仁的代价表示,而类聚群分、乡曲版图之种种地方主义、民族主义,实都是以区分互相来确立自我的私衷肤睹。区分即是私,不区分才是公。夫天地以仁爱为心,以覆载无私为量,这恰是中华代价的中心内在。

恰是基于这一代价抱负,雍本来人如许评判清朝的奉献:

自古中国一统之世,幅员不行广远,此中有不向化者,则斥之为夷狄。如三代以上有苗、荆楚、狁,即今湖南、湖北、山西之地也。今日而目为夷狄可乎?至于汉、唐、宋全盛之时,北狄、西戎世为边患,从未能臣服而有其地。是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土,君临天地,并蒙古极边诸部落,俱归幅员,是中国之疆土开辟广远,乃中国臣民之大幸,何得尚有华夷中外之分论哉!

清朝的奉献于办理了自汉、唐、宋以后永久未能办理的华夏与夷狄之间的此疆彼界之分,而最终将蒙古极边诸部落,俱归幅员,从而带来了华夷不分、天地一家的真正一统之世。那些华夷之另外主意,往往呈现天地不行一统之际,而天地一统已然完成的时代条件下,妄判华夷是至卑至陋之睹。所谓妄判华夷,是指以文雅之上下来区别华夷,变成一种文雅论的鄙视构造,但华夷之间确实是保管差另外,不过这种差别,正如籍贯的差别相同,不具有品级高下的原理:不知本朝之为满洲,犹中国之有籍贯。舜为东夷之人,文王为西夷之人,曾何损于圣德乎?实行上,差别恰恰是伦理的条件,没有差别岂有贯穿差另外仁者一体地步?假如说差别是的内在的话,那么贯穿差别则是的地步。

假如说众元办理是因应差另外办理,那么贯穿众元办理的精神则是一体之仁。于是,表示了一体之仁的众元办理,便是礼治。所谓礼治,便是和而差别、不齐而齐的办理,便是差别中睹平等,差别中睹调和的办理。礼治便是仁政,无论礼治照旧仁政,都是大一统的题中应有之义,也只要大一统的场面下才具有完成的可以。此原理上,《年事》学的异表里合表里的手腕罢了。这也便是古板中国的天地政管抱负,其轨制上的外达便是举措周公制礼作乐之最高成绩的皇帝轨制。从抱负上说,皇帝举措的署理者同时也是的代外者,皇帝举措天地的要道,并非是中心权益及于四裔的扩展,而是四方杂凑于中心的结果,皇帝不过是统纪所系的要道罢了,气候地说,便是把差别的丝拧成一根绳罢了,绳的拧成必不行摧毁丝的独立,而独丝则不行成绳。这便是大一统的原理,大一统不过是统纪别丝的丛结体罢了。[7]

天聪十年(1636年),皇太极沈阳天坛举办祭天仪式,这是向天地宣示本人成为皇帝。据考据,沈阳天坛是以明太祖南京所制天坛而非北京天坛为模本的,明太祖时的天坛更契合汉唐旧制。皇太极祭天,与其说是仿效明制,莫如说是对一种更为久远的三代皇帝轨制的接续,是对大一统抱负的标记性肯认。举措天地所系的统纪要道,皇帝可以同时是蒙古大汗、文殊菩萨、转轮圣王、汉地皇帝,但蒙古大汗、文殊菩萨、转轮圣王、汉地皇帝却并未便是皇帝,可以兼诸种身份于一身的,只要皇帝。皇帝是其具有众元身份的条件,也是众元身份可以共处一身的条件。

清朝不光是这一大一统古板的承袭者,更是其着末以致最极致的发挥者。清朝的版图代外着大一统的代价,它远远超越了民族主义,无论是汉民族主义,照旧满民族主义,这是清代历史留给我们的重要遗产。当代中国举措历史中国的承袭者,也是大一统代价的承袭者,而并非是任何一种我族中心的民族主义的产物。应当说,当代中国事顺应当代天下次序、修设当代国家的进程中,创制性地承袭和转化古板天地政事的轨制精神和正当性原理的产物,是当代轨制和古板轨制创制性辩证归纳的结果。

假如我们需求顺应当代条件去创制一种民族主义的话,那么,这种民族主义也必需承载着差别中睹平等的道,以民族之间和而差别、不齐而齐的干系为抱负,而毫不是自尊慢他的我族中心主义。尽管实行往往与抱负相违,但大一统举措中华体例的轨制精神却永久贯彻于中国历史当中,成为中国文雅的中心代价,不时扶引着中国爆发的历史成为中国历史。我们本日重思清朝对中国历史的奉献,一个重要的原理便是要对大一统的代价古板有从头的看法和自发。

(作家单位:中国社会科学院形而上学研讨所)

[1] 关于皇帝一词的呈现,据陈梦家的说法,起于成王之时。皇帝轨制的创立恰是周公制礼作乐的重要实质,是为成王加冕而制制的祀天改元之礼,其礼意是皇天天主,改厥元子(《尚书·召诰》),申说天命以德为挪动的原理。成王受天命成为皇天新的元子,皇天的嫡宗子,亦即皇帝。皇帝成为天地之大宗,将宗法制超越应用于普天之下。周皇帝成为周天地的大宗,而不光是姬姓的大宗。皇帝轨制的成决计味着天地一家抱负的落实。关于皇帝轨制修立的原理,参睹《何炳棣思念轨制史论》,联经出书公司2013年版,第五章,第163页。

[2] 关于皇太极祭天的历史进程和仪礼顺序,请参睹日本学者石桥崇雄的研讨。石桥崇雄:《清初祭天仪礼考》,石桥秀雄编:《清代中国的若干题目》,山东画报出书社2011年版。

[3] 张永江:《清代藩部研讨》,黑龙江蕉蔟出书社2014年版,第72页。

[4] 兹拉特金:《准噶尔汗国史》,马曼丽译,兰州大学出书社2013年版,第178页。

[5] 蒙谷渝出名学者亦邻真(林重)曾指出:简单化的游牧经济同以农业为主的归纳经济之间,北方的游牧民族同华夏农耕民族之间,请求修立必定的分工、交换干系和保持不可分别的经济联系。这就为北方民族同华夏修立日益亲密的政事文明联系供应了经济上的物质条件。亦邻真:《从远古到唐代的我国蒙古地区》,《亦邻真蒙古学文集》,内蒙古大众出书社2001年版,第456页。

[6] “五大文雅板块说是于逢春的提法,区分指泛华夏农耕文雅板块、大漠游牧文雅板块、辽东渔猎耕牧文雅板块、雪域牧耕文雅板块、海上文雅板块。请参睹于逢春:《时空坐标、变成道径与奠定:修筑中国版图的文雅板块研讨》,黑龙江蕉蔟出书社2012年版。

[7] “一丝必有其首,别之是为纪;众丝皆得其首,是为统,这是东汉何息对大一统的标明。费孝通先生中华民族众元一体格式的提法,鉴戒了乃师史禄国心智丛结psycho-mental complex)的看法来阐明Ethnos(民族性),实行上丛结体也是对众元一体大一统状况的妥当描画。某种原理上,中华民族大一统的结果。感谢中心民族大学张亚辉传授对这个题目的提示。